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DANTE Y EL ISLAM
El pensamiento musulmán en la Europa del siglo XIV
R.H. Shamsuddín Elía
I.A.C.I
Instituto Argentino de Cultura Islámica
A partir de la tesis elaborada por el
jesuita e islamólogo español Miguel Asín Palacios en 1919, diversos estudios de
investigación han subrayado la existencia de fuentes islámicas para las ideas de
Dante Alighieri en su «Divina Comedia», como las descripciones del infierno en
el Sagrado Corán; el viaje nocturno (isra') y la ascensión a los cielos (mi'raÿ)
del Profeta Muhammad (BPD); la visita al cielo y al infierno en la «Epístola del
Perdón» del poeta y filósofo sirio Abul-Alá al-Maarrí; el «Libro del nocturno
viaje hacia la Majestad del más Generoso» y el «Libro de las Revelaciones de La
Meca» del místico andalusí Ibn al-Arabi de Murcia. Averigüemos la razón que
llevó al máximo poeta italiano a reunir en su obra a personalidades cumbres del
Islam: desde el Santo Profeta Muhammad (BPD) y su yerno y sucesor, Alí Ibn Abi
Talib (P), pasando por Saladino, Alfragano, Albumassar, Alpetragio, Algacel,
Avicena y Averroes, hasta amigos de los musulmanes, como Federico II de Sicilia,
Miguel Escoto y Siger de Brabante. Una fusión místico-escatológica cristiana y
musulmana de dimensiones insospechadas.
«—Maestro, ¿qué es lo que estoy oyendo? ¿Y qué
gente es ésa que tan dominada por el dolor parece?
A lo que él me contestó: —Esta mísera
existencia llevan las doloridas almas de quienes en el mundo vivieron sin
infamia y sin motivos de alabanza. Mezcladas andan a aquellos ángeles que no
fueron rebeldes ni fieles a Dios, sino que se mantuvieron neutrales. Los cielos
los expulsan para que no turben su belleza, y tampoco los reciben los infiernos,
pues con su presencia proporcionarían alguna gloria a los
condenados.
Y yo insistí:
—Maestro, ¿qué es lo que tanto los atormenta y
tanto los hace lamentarse?
Y él me contestó:
—Te lo diré brevemente. Estos no tienen ya
esperanza de muerte, y su ciega vida es tan abyecta que se sienten envidiosos de
cualquier otra suerte. En el mundo no puede quedar traza de ellos: desdéñalos
tanto la justicia como la misericordia. No hablemos más de ellos; míralos y pasa
de largo».
Infierno: III. 33-51
«Seiscientos años, por lo menos, antes que
Dante Alighieri ideara su maravilloso poema, existía ya en el Islam una leyenda
religiosa en la cual se narraba el viaje de Mahoma, fundador de esa religión, a
través de las mansiones de ultratumba. Con el transcurrir de los siglos, desde
el VIII al XIII de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los teólogos, los
exégetas, los místicos, los filósofos y los poetas, tramaron lentamente sobre la
urdimbre fundamental de esa leyenda un gran número de relatos amplificados, de
adaptaciones alegóricas y de imitaciones literarias. Tomadas en conjunto todas
estas redacciones varias de la leyenda islámica y cotejadas con la Divina
Comedia, nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanza y aun de
identidad, así en la arquitectura general del infierno y del paraíso, como en su
estructura moral, en la descripción de las penas yde los premios, en las grandes
líneas de la acción dramática, en los episodios y peripecias del viaje, en su
significado alegórico, en los papeles asignados al protagonista y a los
personajes episódicos, y, por fin, hasta en el valor artístico de ambas obras
literarias»
Miguel Asín Palacios: La escatología musulmana en la
Divina Comedia
INTRODUCCIÓN
Si por parte de mi apreciado amigo Ricardo
Horacio Shamsuddín Elía, fue un gesto de estima y distinción el pedirme unas
palabras de introducción, no creo que haya hecho una buena elección y, a la vez,
ha sido una gran audacia de mi parte el haber aceptado escribirlas.
No soy ni especialista ni siquiera buen
conocedor ni del Islam y su doctrina, ni tampoco de literatura. En este sentido,
Shamsuddín Elía prefirió, evidentemente, a un lector ávido, a una persona
curiosa por el mundo y por la cultura, a la que el paso del tiempo ha
incentivado antes que acallado el interés por aprender, al ir descubriendo cada
vez más, cuán grandes abismos de ignorancia va acumulando uno a lo largo de la
vida. Y por ello, este Dante y el Islam, tema que había despertado mi
interés desde hace muchas décadas, aunque no me hubiera sumergido en él, vino a
insertarse de maravilla.
Tomando como punto de partida el famoso «viaje
nocturno de Mahoma», como parámetro inicial de la obra y de la problemática,
tanto de la Divina Comedia como de los antecedentes cristianos,
musulmanes y judíos que hacen de puente entre una y otra, hay, a mi juicio, un
punto fundamental, religioso, que debe recordarse siempre. Según las tradiciones
recogidas en vida del Profeta del Islam, pero no recopiladas hasta mucho tiempo
después, fue en este viaje, que se inició en La Meca y prosiguió en Jerusalén,
donde (en recuerdo suyo fue levantada la mezquita de Al-Aqsa) Mahoma se encontró
con los que lo habían precedido: Jesús —se lo describe—, San Juan Bautista,
Abraham y Adán. Fue, igualmente, en ese viaje que Dios le indicó a Mahoma
—siempre según la tradición— que debía rezarse cincuenta oraciones diarias y
ayunar sesenta días al año, y que Moisés le señaló que eran obligaciones de
difícil cumplimiento para el pueblo, por lo que Mahoma fue rogando y obteniendo
sucesivas quitas hasta llegar a las cinco oraciones diarias y los treinta días
de ayuno del mes de Ramadán.
Hay así, en este viaje (isra’) y
ascensión (miraÿ), varios datos elementales y fundamentales: la santidad
de la «mezquita lejana» y de la Ciudad Santa (prístina alquibla del Islam) en
que se encuentra, en primer término; el carácter ecuménico, digamos así, de sus
encuentros, dato revelador del carácter abierto y del fondo común de la religión
semita, de la fe de Abraham, en segundo, y la relación directa con las oraciones
y abstinencias musulmanas en tercero. Análisis, estudio, alargamiento,
embellecimiento en torno a aquel «viaje nocturno», según dice escuetamente el
Corán (17-1), hacen de él un hito fundamental en la tradición religiosa de la
humanidad.
Por otra parte, y por obra de multitud de
recopiladores, filósofos, místicos, teólogos y literatos, el relato embellecido
de este viaje-ascensión pasó a formar parte también fundamental de la literatura
del mundo mediterráneo. Es a esta vertiente, más humana, y de análisis menos
complejo, religiosamente hablando, que se ha volcado el esfuerzo y el entusiasmo
del autor de este breve ensayo. No es para menos, porque su inquietud lo lleva a
uno a épocas no tan distantes en el tiempo, algo más de mil años a veces,
frecuentemente más cercanas para revelar con pasión momentos y épocas
apasionantes en que la Edad Media, tan injustamente condenada y tan mal
conocida, muestra sus mejores y más brillantes luces.
Al leer las páginas va revelándose la riqueza
intelectual, sin igual, de la corte de Alfonso X el Sabio (1252-1284), rey, como
su padre «de las tres religiones», en un momento de esplendor de la Castilla
medieval, de aquella Castilla múltiple, abierta y tolerante que protagonizó un
«Siglo de Oro», al igual que en su corte Federico II (1212-1250) transformaba su
capital, Palermo, en un centro de cultura que hacía mucho no conocía el
Occidente del Mediterráneo. En aquellas dos cortes, por primera vez, la
Cristiandad de Europa occidental pudo compararse en un plano de igualdad con la
civilización bizantina de la oriental. Si esto queda muy claro en Dante y el
Islam, no lo es menos que engrandece la figura del autor de la Divina
Comedia al mostrarlo docto y abierto a la riqueza intelectual que se ofrecía
en aquellos tiempos a los hombres de inquietudes. Sin el menor obstáculo,
multiplicadas por las traducciones y casi como si las comunicaciones hubieran
sido fáciles, las obras de cristianos, judíos y musulmanes circulaban, se leían,
se discutían, se comentaban y, sobre todo, se comprendían.
En este ensayo queda bien en evidencia la
tolerancia intelectual de esa época que fue, en verdad, un prerrenacimiento no
manchado por las muchas fallas que tuvo el que le siguió, un siglo más tarde.
Incluso, —y por decir algo que se le quedó a Elía en la computadora—, fue en la
gran Sicilia plural donde el latín vulgar dejó de ser tal y se inició su
transformación en el italiano, llevado y utilizado por hombres cultos de Toscana
que lo desarrollaron a partir, justamente, del mismo Dante.
Dante y el Islam
nos abre a los ignorantes un mundo de erudición riquísimo, lleno de hallazgos
felices y de nombres ilustres. Al ignorante que osa escribir esta presentación,
su lectura lo ha entusiasmado y que ello haga perdonable —junto a la amistad— el
haber cedido preparar esta introducción para un tema que está mucho más allá de
sus capacidades.
Narciso Binayán Carmona*
*Narciso Binayán Carmona (Buenos Aires, 1928),
historiador por vieja tradición familiar, y genealogista, de ascendencia armenia
y criolla (argentina y chilena), ha sido redactor y corresponsal del diario La
Nación de Buenos Aires (1960-1991), y continúa como colaborador permanente.
Actualmente tiene a su cargo la columna «Hipótesis de conflicto», que aparece
los lunes. Es autor de las obras «Entre el pasado y el futuro: Los Armenios en
la Argentina» (Buenos Aires, 1996), e «Historia genealógica argentina» (de
próxima aparición). Singular viajero-investigador, ha visitado hasta el momento
95 países.
En el Nombre de Dios,Graciabilísimo,
Misericordiosísimo
PREÁMBULO
En la iglesia San María Novella ("la
Nueva") de Florencia—construida entre 1279 y 1357 en la margen septentrional del
Arno—, en la Capilla de los Españoles, existe un fresco célebre que se llama «El
Triunfo de Santo Tomás» (1). Este
templo, de la que esta capilla fuera antigua sala capitular, era el asiento del
cuartel general de los dominicos (2).
Resulta, pues, de todo punto natural, que en este solemne lugar, que era su
capital, los Hermanos celebrasen al gran doctor gloria de su orden y sabio de la
Cristiandad, santo Tomás de Aquino (3).
En la porción superior del fresco, por encima
de los mortales y del mundo virginal de las ideas, el Santo de la Escuela, reina
en pleno cielo, vestido con los hábitos dominicos y apoltronado en el sitial de
roble, desde el que continúa impartiendo su enseñanza eterna. Macizo y doctoral,
con su Suma apoyada sobre las rodillas, los rayos que parten de su cabeza
iluminan la familia de las Ciencias que distribuyen sus enseñanzas sobre el
orbe, y fulminan por el contrario, un trío de personajes sometidos a sus pies.
Uno de estos subyugados, es el filósofo griego Epicuro (4),
padre del materialismo, según el concepto clásico. Los otros dos llevan
turbantes culminando un atavío de magos: son Averroes (5)
y Avicena (6), los filósofos musulmanes.
En pocas palabras, ¡un monumento de ingratitud! La escuela dominica lo debe todo
a los musulmanes, sin los cuales jamás hubiera conocido a Aristóteles. El
impetuoso movimiento intelectual producido en el siglo XII y que se traduce en
la fundación de las Universidades en Europa, resulta de la ola de conocimientos
aportados por los maestros de al-Andalus (la España islámica), especialmente por
el zaragozano Avempace (7) y el cordobés
Averroes, los que con los libros del Estagirita, abrían a la Edad Media
cristiana el tesoro de la experiencia helénica. Para los estudiantes y
profesores de París, Montpellier, Bolonia y Padua, nada en el universo igualaba
la gloria de Avicena y Averroes. En su duelo contra el Islam, no quedó a la
Iglesia otro recurso que el de sustraerle las armas; de allí el extraordinario
impulso que se apodera de las inteligencias, el remozamiento energético que
admiramos en la finalización de la Alta Edad Media, el deslumbrante
resurgimiento del que atestiguan los nombres de un Alejandro de Hales (8),
de un San Buenaventura (9), de un San
Alberto Magno (10) y de un Santo
Tomás. Por eso dice muy bien el escritor andaluz Antonio Gala (Córdoba, 1936):
«Andalucía recobra con los Arabes su perfume oriental,
lo que ella había tenido con Tartessos, con Fenicia y con Cartago. Es ese
encuentro de segundo grado lo que fructifica, redondea e insemina. Y lo que hace
posible que en el Extremo Occidente se dé, sin la menor sorpresa, la bienvenida
a Hipócrates, a Euclides, a Tolomeo, a Galeno; que Santo Tomás conozca a
Aristóteles a través de Averroes; que se abra aquí el camino de la ciencia
europea, que brota del contacto permanente entre el cristianismo y nuestro
Islam; que tiemblen aquí las primeras luces del renacimiento cuyo mediodía no se
alcanza hasta dos siglos después».
El escolasticismo se popularizó, se estudiaron
los escritos de la Iglesia, se analizaron las doctrinas teológicas y las
prácticas religiosas y se discutieron las cuestiones problemáticas de la
tradición cristiana. El siglo XII, por tanto, dio paso a una época dorada de la
filosofía en Occidente. El gran proyecto de la filosofía altomedieval pretendía
alcanzar una síntesis de todo el conocimiento y experiencia tanto humano como
divino.
La islamóloga portorriqueña Luce López-Baralt
nos sintetiza el fenómeno del transvasamiento del conocimiento musulmán a los
foros universitarios de Occidente: «Europa atravesó un período de intenso
contacto intelectual con el Islam después del fracaso de las Cruzadas. La
espiritualidad europea cambia de táctica política y se lanza entonces, por usar
las palabras de José Muñoz Sendino, al "nuevo intento de conquistar el Islam a
base de conocerlo". Pero esta inteligente labor evangelizadora, que impulsa en
buena medida las traducciones en masa de los libros de religión y sabiduría
musulmana y la fundación de enclaves en tierra de sarracenos para aprender mejor
el árabe, tiene un resultado secundario, probablemente inesperado: la
"islamización" de Europa. (Dicho claro está en un sentido muy amplio). La
intelligentsia cristiana europea —aún la más militante— no se puede sustraer a
la poderosa influencia intelectual del Islam, que admira en más de un sentido»
(Luce López-Baralt: San Juan de la Cruz y el Islam, Hiperión, Madrid,
1985, pág. 13).
Asín Palacios analiza la problemática de
manera coincidente: «Los repetidos fracasos de las cruzadas para aniquilar el
Islam trajeron, como secuela y reacción, la idea de la pacífica conquista de las
almas por la predicación y la catequesis. Desde el siglo XIII, un nuevo lazo de
comunicación espiritual se anuda con el Islam, mediante las misiones de los
frailes franciscanos y dominicos que, para llevar a feliz término sus anhelos de
conversión, tienen que emprender el estudio profundo de la lengua y de la
literatura religiosa de sus catecúmenos y residir en medio de ellos durante
largos años» (Miguel Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina
Comedia, seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión,
Madrid, 1984, pág. 362).
LA VIDA DE DANTE
Dante nació en Florencia, la ciudad del Lirio
Rojo, en la segunda quincena del mes de mayo de 1265, en una humilde mansión de
la plaza de San Martín obispo. Pertenecía a una familia de la pequeña nobleza,
venida a menos, que pretendía descender de las legiones de César. Su madre murió
cuando todavía era un niño, y su padre al cumplir los 18 años.
Beatriz y Nezâm
El único acontecimiento que se conoce de estos
primeros años, es el encuentro del pequeño Dante (sabido es que este prenombre
es la abreviatura familiar de Durante) con la pequeña Bice o Beatriz. Eran, por
aquel entonces, dos criaturas: él, próximo a los diez; ella, que acababa de
cumplir los nueve. Fue en una fiesta infantil, en un primaveral atardecer, el
primero de mayo del año 1274. Beatriz se convirtió en la mujer a quien Dante amó
platónicamente y que exaltó como símbolo supremo de la gracia divina, primero en
la Vida nueva y, más tarde, en su obra maestra, la Divina Comedia.
Gracias a los datos que aporta Giovanni Bocaccio en su biografía del poeta (Vida
de Dante, Alianza, Madrid, 1993, pág. 45 y ss.) se ha podido identificar a
Beatriz con la dama florentina Bice (diminutivo hipocorístico de Beatrice), hija
del prominente burgués Folco Portinari (aunque jamás Dante la haya designado
sino ceremoniosamente y por todo su nombre: Beatrice), casada con el banquero
Simone dei Bardi, que murió el 8 de junio de 1290, con apenas 24 años. Dante
sólo la vio en tres ocasiones y nunca habló con ella, pero eso fue suficiente
para que se convirtiera en la musa inspiradora de casi toda su obra. A partir de
esa muerte Dante experimentará una profunda inclinación hacia la filosofía que
él mismo explica así: «Como suele acontecer al hombre que va buscando plata
que, sin pretenderlo, topa algunas veces con oro..., así yo, que buscaba mi
consolación, encontré, además de remedio a mis lágrimas, palabras de hombres, de
ciencias y de libros, con cuya consideración juzgaba en verdad que la filosofía,
que era la dama de estos autores, de estas ciencias y de estos libros, era una
cosa muy grande. Y me la imaginaba como una bella dama, y no podía imaginármela
más que haciendo misericordia, por lo cual tan espontáneamente la contemplaba mi
sentido de la verdad, que a duras penas podía apartarlo de ella. Y con esta
imaginación comencé a andar hacia allá donde ella aparecía en toda su verdad, es
decir, en las escuelas de los religiosos y en las disputas de los consagrados a
la filosofía; de tal manera, que en el breve espacio de unos treinta meses
comencé a experimentar su dulzura tan intensamente que su amor ahuyentaba y
destruía en mí cualquier otro pensamiento» (El Convivio: II, XII).
Y aquí es donde encontramos el primer
paralelismo de Dante con Ibn al-Arabi de Murcia (11),
muerto en Damasco cincuenta años antes: el amor espiritual, puro e inocente,
llamado en árabe al-hubb al-’udhrí (12).
Este gnóstico musulmán al llegar a la santa ciudad de La Meca en 598/1202 quedó
prendado de la belleza y sabiduría de una joven persa llamada Nezâm ("Armonía"),
la hija del imam Abu Suÿa Zahir Ibn Rostem al-Isfahaní, que le producirá la
inspiración para escribir años más tarde el poema místico Tarÿumán al-ashwâq
("El Intérprete de los deseos ardientes"). Esta obra fue traducida por Reynold
Alleyne Nicholson (1868-1945), especialista británico en lengua persa, profesor
de Cambridge en literatura y mística islámicas (cfr. The Tarjumân al-ashwaq,
a collection of mystical odes by Muhyi’ddîn ibn al-’Arabî, editado y
traducido por Reynold A. Nicholson, Oriental Translation Fund, New Series,
Londres, 1911; véase también Kitab Dhakhâ’ir al-a’lâq, Sharh tarjumân
al-ashwâq, Beirut, 1312 H.).
El islamólogo francés especializado en sufismo
y shiísmo Henry Corbin (1903-1978), dice sobre el particular: «Ibn Arabi se
vio obligado a escribir él mismo un largo comentario a su Diwan para mostrar que
la imaginería amorosa de sus poemas, así como la figura femenina central, son en
realidad alusiones, según sus palabras, "a los misterios espirituales, a las
iluminaciones divinas, a las intuiciones transcendentes de la teosofía mística,
a los despertares provocados en los corazones por las admoniciones religiosas".
Para comprenderle y no poner en duda su buena fe con una hipercrítica vana, hay
que retomar aquí lo que podemos llamar el modo de percepción teofánica, tan
característico de la conciencia de los "Fieles de amor" que, sin esta clave,
sería inútil tratar de penetrar el secreto de su visión. No podemos más que
extraviarnos si preguntamos, como se ha hecho a propósito de la figura de
Beatriz en la obra de Dante, si era una figura concreta, real, o se trataba de
una alegoría... Cuando Ibn Arabi explica una referencia a la joven Nezâm, según
sus propios términos, como alusión a "una Sabiduría (Sophia) sublime y divina,
esencial y sacrosanta, que se manifestó visiblemente al autor de los poemas, con
tal dulzura que engendró en él júbilo y alegría, emoción y arrobamiento"»
(Henry Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi,
Ediciones Destino, Barcelona, 1993, pág. 166).
La islamóloga francesa Claude Addas en su
biografía del sabio andalusí, coincide plenamente: "Consuelo", "Fuente de
sol", éstos son algunos de los nombres que el Sheij al-Akbar da a la que fue
para él lo que Beatriz para Dante» (Claude Addas: Ibn Arabí o la búsqueda
del azufre rojo, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 215).
El filósofo francés que aceptó el Islam y se
convirtió en pocos años en uno de los más afamados y prestigiosos islamólogos de
Europa, Roger Garaudy (Marsella 1913), opina también sobre el particular:
«Así se hace la historia santa de la humanidad. No la historia de las guerras y
de las dominaciones tan complacientemente detallada en los manuales escolares de
lo que se llama "la historia", sino la historia construida indivisiblemente por
Dios y por los hombres que Él habita, a golpe de creaciones artísticas que
evocan el sentido último de la vida, a golpe de sacrificios que testimonian que
el juicio no se limita a los éxitos o a los fracasos de una vida individual, a
golpe de amores que transfiguran a la vez al amado esforzándose por aproximarse
a la alta imagen que se hace de él quien lo ama, y al amante descubriendo en el
amado una "teofanía", como escribe Ibn ’Arabi. Así lo encarna Dante en la imagen
de Beatriz que le conduce y sublima.» (Varios autores: Los dos
horizontes. Textos sobre Ibn al’Arabi. Trabajos presentados al Primer
Congreso Internacional sobre Ibn al-’Arabi. Murcia, 12-14 de noviembre de 1990.
Roger Garaudy: "La teoría del conocimiento", Colección Ibn Al’Arabi, Editora
Regional de Murcia, Murcia, 1996, pág. 193).
Il dolce stil nuovo
Se sabe muy poco acerca de la educación de
Dante, aunque sus libros reflejan una vasta erudición que comprendía casi todo
el conocimiento de su época. En sus comienzos ejercieron una gran influencia
sobre él las obras del filósofo y retórico Brunetto Latini, que aparece, por
otro lado, como personaje destacado en la Divina
Comedia.
Hacia 1285, Dante se encontraba en Bolonia, y
se supone que estudió en la universidad de esa ciudad.
La primera obra literaria de Dante fue la
Vita Nuova ("Vida Nueva"), escrita muy poco después de la muerte de
Beatriz, entre 1292 y 1294. Se compone de poemas en forma de soneto y de
canzone, entre los que se intercalan textos en prosa. En ella se narran
acontecimientos relacionados con el amor del poeta hacia Beatriz, como el sueño
en el que Dante la ve muerta, la muerte real de la joven y la decisión del
enamorado que, desesperado, decide escribir una obra literaria dedicada a ella,
como postrer monumento a su amor.
A partir de la Vita Nuova, el joven
poeta florentino se muestra ya fuertemente impregnado de influencias árabes y
orientales. Así, echa mano del calendario árabe y del sirio para establecer que
la fecha y la hora de la muerte de su amada Beatriz corresponden al número
nueve, que es el de la perfección (Dante: La vida nueva, Alianza, Madrid,
1997, XXIX, 1, págs. 70-71).
Se verificaba por aquel entonces en Italia un
notable proceso; era la aurora de un verdadero renacimiento literario, cuyos
primeros impulsos fueron dados en Francia y Alemania. Desde hacía dos siglos
existía una literatura francesa, hasta podría decirse una doble literatura: la
del norte, en lengua de oil, y la del mediodía, en lengua de oc. Esta última era
calificada de escuela de los trovadores.
Penetrados por influencias islámicas que se
remontan al siglo VIII cuando los musulmanes dominaron brevemente en el
Languedoc ("la lengua de oc"), el país que sería luego baluarte de los cátaros,
y la imitación de los poetas andalusíes que les aportaron formas poéticas nuevas
como el zéjel y la moaxaja, relacionados con la música, estos trovadores, como
Guillermo IX (1071-1126) y Marcabrun (floreció hacia 1130-1148), que
frecuentaban las pequeñas cortes ya harto refinadas de Provenza y Toulouse y los
castillos de Aquitania, habían creado un lirismo extremadamente novedoso, las
formas de una poesía popular y experta (véase A.R. Nykl: Hispano-Arabic
Poetry and its Relations with the Old Provençal Troubadours, J.A. Frust,
Baltimore, 1946). Fue esta misma poesía provenzal la que pasó primeramente a
Sicilia, a la corte de Federico II (13),
y luego a otras pequeñas cortes gibelinas, yendo finalmente a aclimatarse a
fines del siglo XIII a algunos centros intelectuales de la Toscana y la Emilia.
«Dante dice además, en su escrito De vulgari eloquentia, que todo lo que los
italianos produjeron en verso se llamaba siciliano, y Petrarca asegura que la
rima había pasado de Sicilia a Italia» (Adolf Friedrich von Schack:
Poesía y arte de los árabes en España y Sicilia, Hiperión, Madrid, 1988,
pág. 306).
Parafraseando la famosa obra Storia dei
Musulmani di Sicilia (3 vols., Le Monnier, Florencia, 1854-1868, III, págs.
589-711 y 888-890; reimpresa en Catania, 1933-1939) del islamólogo italiano
Michele Amari (1806-1882), dice Asín Palacios: «En la misma corte de Federico
nació la escuela poética siciliana, la primera que usó la lengua vulgar y de la
que arranca la tradición de la literatura nacional de Italia. Imitando la moda
de las brillantes cortes musulmanas de España, Federico se rodeó de poetas
árabes, espléndidamente pagados, que en su propia lengua arábiga cantasen el
elogio de las empresas imperiales y deleitasen su espíritu con amorosas rimas. Y
es un hecho bien sugestivo para la historia del contagio de ambas literaturas,
cristiana e islámica, la convivencia de estos trovadores árabes con otros
trovadores cristianos que en la lengua vulgar naciente trataban de emular la
habilidad artística de sus colegas infieles. Aunque sólo se admita el contagio
externo de la moda, sin influjo interno alguno en la técnica de los trovadores
sicilianos, bastaría este hecho como síntoma de otras imitaciones literarias. Si
bien este foco de cultura islámica, fomentado por la dinastía normanda de
Sicilia, debió influir notablemente en la difusión de la letras y ciencia árabes
por la Europa cristiana, su importancia palidece y hasta se eclipsa, al
compararlo con el más brillante foco encendido en la España medieval, la cual
nos ofrece los mismos fenómenos que Sicilia, pero con intensidad y extensión
incomparables, y desde una fecha mucho más remota, a partir del siglo VIII de
nuestra era, o sea, tres siglos antes de que los normandos arribasen a Sicilia.
El país de Europa cristiana que primero entró en contacto íntimo con el Islam,
fue nuestra patria. Durante un larguísimo lapso de cinco siglos, desde el VIII
al XIII en que el poeta florentino viene al mundo, las dos poblaciones cristiana
y mahometana habían convivido en la guerra y en la paz» (M. Asín Palacios:
O. cit., págs. 364-365).
Un contemporáneo de Federico y uno de los más
célebres Minnesänger (trovadores) alemanes, Wolfram von Eschenbach (1165-1220),
en su historia épica Willehalm, describe a los musulmanes que luchan
contra los cruzados con admiración y reconocimiento (cfr. Pierre Ponsoye: El
Islam y el Grial. Estudio sobre el esoterismo del Parzival de Wolfram von
Eschenbach, Olañeta, Palma de Mallorca, 1998).
La Vita nuova muestra claramente la
influencia de la poesía amorosa trovadoresca de la Provenza francesa, en la que
el amor se torna conocimiento filosófico, y supone el punto culminante del
dolce stil nuovo ("dulce estilo nuevo"), nombre que recibe la poesía
escrita en la lengua vernácula en la Florencia de aquellos años.
La Vita Nuova consigue superar la
tradición provenzal, pues describe los sentimientos amorosos del poeta de una
manera sublime e idealista, pero insinúa una elevada espiritualidad muy próxima
al misticismo. Vale la pena mencionar que el teólogo hispanomusulmán Ibn Hazm
(994-1064) llame a la alegría de la unión amorosa «la vida renovada» (al-haiá
al-muÿaddada) en su exquisita obra «El collar de la paloma» (Tawq
al-hamama) —véase Ibn Hazm de Córdoba: El collar de la paloma,
Alianza, Madrid, 1979, pág. 181—, y que a propósito de tal definición, el
islamólogo italiano Francesco Gabrieli (Roma, 1904) comenta que, «por sus
vicisitudes exteriores, y sobre todo, por el íntimo natural austero, la pasión
política y religiosa y el culto del ideal, la vida de Ibn Hazm recuerda,
guardadas debidamente las proporciones, la del Dante».
Política, exilio y poesía
Durante las luchas políticas que tuvieron
lugar en la Italia de esos años, se unió en un principio al bando de los
güelfos, opuestos a los gibelinos (14).
El propio Dante tomó parte en el asedio de Poggio S. Cecilia (1286-1287) y se
integró con sus veinticuatro años a la caballería comunal florentina que
combatió en la batalla de Campaldino (1289), dirigida por los nobles franceses
Amerigo da Narbona (Gérard de Narbonne) y Guillaume de Durfort (muerto en la
porfía), en la que los güelfos de Florencia derrotaron a los gibelinos de Pisa y
Arezzo. Ese año también participó de la expedición que arrebató a los pisanos el
castillo de Caprona. Por esa misma época se casó con Gemma di Manetto Donati,
miembro de una destacada familia güelfa florentina, que le dio tres hijos.
Durante los cinco años siguientes, Dante participó activamente en la vida
política de Florencia.
En 1300 fue elegido como uno de los seis
magistrados de Florencia, cargo en el que se mantuvo sólo dos meses. Durante su
mandato se profundizó la rivalidad existente entre las dos facciones del partido
güelfo florentino, los llamados negros, que veían en el Papa Bonifacio VIII un
interesante aliado contra el poder imperial, y los blancos, que pretendían
mantenerse independientes tanto del Papa como del emperador del Sacro Imperio.
Con el fin de mantener la paz en la vida política florentina, se decidió
desterrar a los jefes de las dos facciones enfrentadas. En 1302, mientras Dante,
que era blanco, estaba ausente en misión diplomática ante el Papa, los
cabecillas de los güelfos negros regresaron a Florencia y se apoderaron del
gobierno de la ciudad. Dante fue exiliado de por vida, y sus últimos veinte años
—de fama creciente— estuvo condenado, como él dijo, «al exilio y la pobreza».
El exilio de Dante transcurrirá por diversas
ciudades del centro y norte de Italia: Roma, Siena, Verona, Forli, Bolonia, Luni
(cerca de Carrara, en el límite de Toscana y Liguria)... Durante este período de
tiempo, sus ideas políticas sufrieron una considerable mutación, y abrazó la
causa de los gibelinos, que deseaban la unificación de Europa bajo el gobierno
de un emperador culto y competente. La rivalidad entre güelfos y gibelinos se
hizo parte inseparable de la vida de Florencia. Dante no se olvidará de la
traición papal en favor de los güelfos negros. No será ninguna casualidad que en
la Divina Comedia, el papa Bonifacio VIII (1235-1303) esté condenado en el
octavo círculo del Infierno (Infierno XIX, 53). El cronista florentino Giovanni
Villani (1275-1348) habla de un inverosímil viaje de Dante a París entre 1307 y
1309, del cual se hicieron eco tantos biógrafos y dantófilos, pues no existe
ninguna prueba fehaciente de que Dante haya salido alguna vez de Italia.
Las analogías en «El convivio»
Durante los primeros años del largo exilio, el
poeta escribió dos importantes trabajos en latín. El primero de ellos, De
vulgari eloquentia ("Sobre la lengua vulgar"), escrito en 1304-1305, es una
encendida defensa del italiano como lengua apropiada para la literatura.
El segundo de ellos, el inconcluso Il
convivio ("El convite", también traducido como "El convivio" o "El
banquete"), redactado entre 1304-1307, lo concibió como una recopilación, en 15
volúmenes, del conocimiento de la época. El primero de los tratados sería un
volumen introductorio, mientras que los 14 restantes incluirían otros tantos
comentarios en forma de poema. Sólo logró completar los 4 primeros tratados.
En esta obra Dante cita con profusión la obra
de sabios islámicos demostrando un conocimiento profundo del pensamiento
musulmán en las más variadas disciplinas. Veamos algunos ejemplos:
1. «Y la tercera semejanza es el inducir la
perfección en las cosas dispuestas. En la cual inducción, en cuanto a la primera
perfección, esto es, de la generación substancial, están concordes todos los
filósofos en que su causa son los cielos; aunque lo expliquen diversamente;
quiénes por los motores, como Platón, Avicena y Algacel...» (Dante: El
convivio, Austral, Buenos Aires, 1948, II, XIII, pág. 67).
2. «El cielo de Mercurio se puede comparar
a la Dialéctica por dos propiedades: porque Mercurio es la estrella más pequeña
del cielo; porque la cantidad de su diámetro no es más que de doscientas treinta
y dos millas, según expone Alfragano (15),
que dice ser aquél una vigésimoctava parte del diámetro de la Tierra, el cual
tiene seis mil quinientas millas» (O. cit., II, XIII, pág. 68).
3. «La otra es que Marte seca y enciende
las cosas; porque su color es semejante al del fuego, y por eso aparece de color
de fuego, cuándo más, cuándo menos, según el espesor y raridad de los vapores
que le siguen, los cuales se encienden muchas veces por sí mismos, tal como está
determinado en el libro primero de la Meteora. Y por eso dice Albumassar (16)
que el encendimiento de tales vapores significa muertes de reyes y
transmutación de reinos; porque son efectos del señorío de Marte» (O. cit.,
II, XIII, pág. 70).
4. «Y puede ser que el cielo en esa parte
sea más espeso, y de ahí que retenga y muestre luz tal; y esta opinión parecen
tener, con Aristóteles, Avicena y Tolomeo» (O. cit., II, XIV, pág. 73).
5. «Por lo cual, dado que todo efecto
conserve algo de la naturaleza de su causa, como dice Alpetragio (17)
cuando afirma que lo es causado por cuerpo circular tiene en algún modo
esencia circular...» (O. cit., III, II, pág. 84).
6. «Mas como quiera que aquí se ha hecho
mención de luz y de esplendor, para su perfecta comprensión mostraré la
diferencia entre estos vocablos, según el sentir de Avicena...» (O. cit.,
III, XIV, pág. 119).
7. «¿Y quién no está aun agradecido de
corazón a Alejandro por sus reales beneficios? ¿Quién no tiene al buen rey de
Castilla o a Saladino (18), o
al buen marqués de Monferrato, o al buen conde de Tolosa, o a Beltrán del
Bornio, o a Galeazo de Montefeltro, cuando se hace mención de sus misiones?
Ciertamente que sólo los que harían de grado; más aún, aquellos que antes
morirán que hacer tal, tiénenle amor en su memoria» (O. cit., IV, XI, págs.
162-163).
8. «En verdad, diferentes filósofos
hablaron diversamente de la diferencia de nuestras almas; que Avicena y Algacel
opinaban que en sí mismas y por su principio eran nobles y viles» (O. cit.,
IV, XXI, pág. 186).
Esta es una característica remarcada por Asín
Palacios: «En sus obras menores en prosa, especialmente en su Convito, Dante
cita a menudo los nombres de los astrónomos árabes Albumassar, Alferganí y
Alpetragio, y de los grandes filósofos Alfarabí, Avicena, Algazel y Averroes. No
deja tampoco de aprovechar las teorías de estos sabios, citando y aun sin citar
a sus autores. Así lo ha demostrado Paget Toynbee (19)
respecto de algunos pasajes del Convito y de la Vita Nuova, inspirados en la
astronomía de Alferganí o en las ideas de Averroes —véase Paraíso IX, 118—»
(M. Asín Palacios: O. cit., págs. 395-396).
Una esperanza frustrada
Los anhelos políticos de Dante se vieron
espoleados con la llegada a Italia de Enrique VII de Luxemburgo (1270-1313), rey
de Alemania y cabeza del Sacro Imperio Romano Germánico. Las intenciones del
emperador consistían en unificar Italia bajo su soberanía, tanto en la teoría
como en la práctica. En medio de una febril actividad política, Dante escribió a
numerosos príncipes y líderes políticos italianos, urgiéndoles a dar la
bienvenida al emperador y apoyarlo en sus deseos de unificar la Península
Itálica, pues era la mejor manera de terminar con las luchas entre las distintas
ciudades y en el interior de éstas. En 1313, la muerte de Enrique VII en Siena,
acabó con las esperanzas políticas del poeta. El tratado De Monarchia
(1310), escrito en latín probablemente durante la estancia del emperador en
Italia, constituye una exposición detallada de las ideas políticas de Dante,
entre las cuales se encuentran la necesidad de la existencia de un Sacro Imperio
Romano y la separación total de Iglesia y Estado, esta última idea recién sería
llevada a la práctica por la Revolución Francesa 480 años después.
En 1316 la ciudad de Florencia ofreció a Dante
la posibilidad de regresar, pero las condiciones que puso para ello eran las
mismas que solían imponerse a los criminales perdonados por las autoridades de
la ciudad. El poeta rechazó el ofrecimiento, argumentando que jamás regresaría a
menos que le fuesen restituidos por completo su dignidad y su honor. Siguió, por
tanto, viviendo en el exilio, y desde 1318 residió en Ravena, donde murió el 14
de septiembre de 1321, luego de regresar de un viaje a Venecia, donde parece que
contrajo unas fiebres. Fue enterrado en esta ciudad, pero sus restos han sido
reclamados durante siglos por los florentinos, que le tenían reservada una
sepultura en la iglesia de la Santa Croce. La respuesta de los raveneses no ha
variado hasta el presente: «No supisteis tenerlo vivo, no os lo devolveremos
muerto».
Entre las obras menores que escribió durante
este período de tiempo se encuentran Quaestio de acqua et terra ("Disputa
sobre el agua y la tierra") y dos églogas también en latín. La primera de las
tres obras es un tratado cosmológico que trata sobre un argumento recurrente
para los pensadores de ese momento: si la superficie de las aguas es mayor que
la de la tierra. Las églogas estaban inspiradas en el modelo desarrollado por el
poeta clásico romano Virgilio, a quien Dante consideraba su más importante y
duradera inspiración.
La Divina Comedia
El poema fue redactado entre 1306 y 1320 y
consta de 14.334 versos distribuidos en cien cantos. Esos cantos se agrupan en
tres partes de 33 cada una, correspondiente a las tres regiones de ultratumba
imaginadas por el poeta: Infierno, Purgatorio y Paraíso, y completa el número
total otro canto que sirve de introducción, a la vez, al poema y a su primera
parte (20). En cada uno de
estos tres mundos Dante se va encontrando con personajes mitológicos, históricos
o contemporáneos suyos, que simbolizan cada uno un defecto o virtud, ya sea en
el terreno de la política como en el de la religión. Así, los castigos o las
recompensas que reciben por sus obras ilustran un esquema universal de valores
morales. Durante su periplo a través del Infierno y el Purgatorio, el guía del
poeta es Virgilio (21), alabado por
Dante como el representante máximo de la razón. Beatriz, a quien Dante consideró
siempre tanto la manifestación como el instrumento de la voluntad divina, le
guía a través del Paraíso. La razón de este relevo es obvia: el pagano Virgilio
no podía entrar en el Paraíso, en cambio Beatriz es el símbolo de la perfección
y la pureza del amor ‘udhrí.
La intención de Dante al componer este poema
era llegar al mayor número posible de lectores, y por ello lo escribió en
italiano, y no en latín. Lo tituló Commedia porque tiene un final feliz,
en el Paraíso, al que llega al final de su viaje. El poeta puede por fin
contemplar a Dios y siente cómo su propia voluntad se funde con la divina. Este
adjetivo, divina, no apareció en el título hasta la edición de 1555,
llevada a cabo por Ludovico Dolce (22).
El historiador canadiense contemporáneo John
Ralston Saul define con precisión en su bestseller la revolución
lingüística llevada a cabo por los italianos Dante y Petrarca y el inglés
Chaucer y las consecuencias que provocó en las letras occidentales: «La
ruptura del viejo orden lingüístico de Occidente comenzó en el siglo catorce,
cuando hombres como Dante, Petrarca y Chaucer crearon notables reflejos sociales
imbuyendo su idioma local con el genio de la gran poesía. Intencionalmente
pusieron estas lenguas vulgares en oposición con el latín del orden religioso e
intelectual oficial. Esta ruptura se convirtió en lo que podría describirse como
una epidemia, en los siglos dieciséis y diecisiete, donde primero hubo una
dramatización de la realidad encabezada por Shakespeare y Molière, luego la
insidiosa informalidad del ensayo, que con Michel de Montaigne y Abraham Cowley
comenzó a cuestionar las verdades teóricas de su época... En manos de un viejo
soldado manco como Cervantes y un doctor pendenciero como Rabelais, estas
sencillas narraciones en prosa crearon modelos enteros de civilización para la
imaginación de cada hombre, modelos que reflejaban la realidad y no el retrato
oficial del orden mundial» (John Ralston Saul: Los bastardos de Voltaire.
La dictadura de la razón en Occidente, Editorial Andrés Bello, Santiago de
Chile/Barcelona, 1998, pág. 503).
La Divina Comedia, que constituye un catálogo
del pensamiento político, científico y filosófico de su tiempo, puede
interpretarse en cuatro niveles: el literal, el alegórico, el moral y el
místico. Ciertamente, es una impresionante dramatización de toda la teología
cristiana medieval, pero, más allá de esta consideración, el viaje imaginario de
Dante puede ser interpretado como una alegoría de la purificación del alma, y de
la consecución de la paz bajo la guía de la razón y el amor.
En este contexto, sería oportuno citar una
reflexión del erudito alemán Kurt Leonhardt: «Indudablemente, puede haber
personas que experimenten la experiencia mística, sin sentir necesidad alguna de
manifestar a los demás esa vivencia. Por tanto, continuarán siendo desconocidas,
ya que lo que sabemos procede de aquellas que la han vivido y han creído además
recibir el encargo de desvelarla. Así, por ejemplo, Mahoma, San Pablo, Plotino y
todos los demás místicos, entre los que cabe contar también a aquellos que se
convirtieron en poetas por necesidades expresivas (San Juan de la Cruz, Angelus
Silesius, San Francisco de Asís). Pero también puede darse el caso de poetas
que, gracias a un conocimiento perfecto de las obras y de la predicación de los
"verdaderos" místicos y a su talento y buen hacer personal, sean capaces de
imitar, simular y falsificar experiencias místicas; más aun, de provocárselas a
sí mismos y a sus lectores, de crearlas y elaborarlas mediante la fuerza
sugestiva del lenguaje. ¿A qué grupo pertenece Dante? ¿En qué grado y medida?
¿Era Dante un místico que utilizaba la poesía como vehículo de comunicación, o
un poeta que se servía del poder del lenguaje para provocar la visión mística?
He aquí algunas de las preguntas que siguen, por ahora, sin respuesta» (Kurt
Leonhardt: Dante, Salvat, Barcelona, 1984, pág. 201).
Trascendencia e inspiración
Ya en el siglo XV, muchas ciudades italianas
habían creado agrupaciones de especialistas dedicadas al estudio de la Divina
Comedia. Durante los siglos que siguieron a la invención de la imprenta,
aparecieron más de 400 ediciones distintas sólo en Italia. La epopeya dantesca
ha inspirado, además, a numerosos artistas, hasta el punto de que han aparecido
ediciones ilustradas por los maestros italianos del renacimiento Sandro
Botticelli (1445-1510) y Miguel Angel (1475-1564), por los artistas ingleses
John Flaxman (1755-1826) y William Blake (1757-1827), y por el ilustrador
francés Gustave Doré (1832-1883). El compositor italiano Gioacchino Antonio
Rossini (1792-1868) y el alemán Robert Schumann (1810-1856) pusieron música a
algunos fragmentos del poema, y el húngaro Franz Liszt (1811-1886) se inspiró en
él para componer una sinfonía en 1857.
La Divina Comedia ha sido traducida a
más de 25 idiomas. La primera edición en castellano fue la de Enrique de
Villena, a principios del siglo XV, hoy perdida. De 1429 data una versión
catalana, en verso, de Andreu Febrer, y en 1555 Pedro Fernández de Villegas
tradujo el Infierno. Entre las versiones modernas al castellano destacan
la de Cayetano Rosell (1871-1872); en verso, y muy difundida en su época fue la
del conde de Cheste (1879) y la del presidente argentino Bartolomé Mitre (1894),
también en verso.
El Islam en la Europa prerrenacentista
El riquísimo florecimiento científico y de
pensamiento hispanomusulmán que atrajo a estudiosos orientales, europeos y
norteafricanos hacia la Península fundó las bases del Renacimiento al transmitir
los principios filosóficos de los griegos reformados y comentados por los
musulmanes. Se entiende entonces el orgullo del escritor cordobés al-Saqundí (m.
1231) en su famoso Risala: «Yo alabo a Dios porque me hizo nacer en
al-Andalus y me concedió la gracia de ser uno de sus hijos (...) Sus
sabios en toda rama de saber son demasiados en número para que puedan contarse y
demasiado célebres para que tengan que ser citados».
Toda la atmósfera de la Baja Edad Media se
hallaba saturada del Islam y de Oriente. Durante doscientos años la Cristiandad
había sometido a un asalto continuo a los territorios musulmanes. Pero la era de
las cruzadas resultó un fracaso estrepitoso. La última gran expedición fue la
del rey franco san Luis IX que sucumbió en las playas frente a Túnez el 25 de
julio de 1270 debido a una epidemia. Veintiún años después, con la caída de San
Juan de Acre (Akka) el 5 de abril de 1291 en manos de los mamelucos, los
europeos resignaban su último baluarte en Palestina.
Durante esta larga pugna, los dos mundos
habían aprendido a conocerse. Las civilizaciones se habían confundido por medio
de sus ejércitos. Así entraron a Europa una cantidad de historias y relatos: la
«Leyenda dorada» (Legendi di sancti vulgari storiado), escrita en latín
en 1264 por el dominico genovés Santiago de la Vorágine, un tratado hagiográfico
en el que la exaltación de las figuras de los santos roza en ocasiones lo
fantástico, refleja esos influjos orientales; la historia coránica de los «Siete
Durmientes de Efeso» (Sura 18 "La caverna", aleyas 9-26); la Odisea de San
Brandán no es sino una versión irlandesa y polar de las aventuras de Simbad el
Marino en las Mil y una noches (23).
Por otra parte, la aparición de las novelas y leyendas caballerescas como el
«Cantar de Mío Cid» (siglo XIII), el «Libro del caballero Zifar» (1300), el
«Amadís de Gaula» (siglo XIV) y el «Quijote» (siglo XVII) tienen un origen
igualmente musulmán, basado en la idea shií de la futuwwat —hombría de
bien—, la
furusiyya —caballerosidad— y la comunidad de los ÿavânmardán —los
nobles caballeros— (cfr. Henry Corbin: El hombre y su ángel. Iniciación y
caballería espiritual, Ediciones Destino, Barcelona, 1995). Luce
López-Baralt en su libro Huellas del Islam en la literatura española
(Hiperión, Madrid, 1985, pág. 30), afirma que «las
órdenes militares (Calatrava, Santiago, Alcántara) parten del concepto religioso
musulmán que une al asceta místico y al guerrero».
Un contemporáneo de Dante, el escritor y
arabista catalán Raimundo Lulio (1235-1315) —que según varios investigadores es
muy posible que se haya encontrado con el poeta florentino en sus viajes por
Italia—, es autor del «Libro de la orden de caballería» (Alianza, Madrid, 1986),
trabajo fundamentado en parámetros eminentemente musulmanes. También en el siglo
XIV tenemos el interesante tratado de equitación del granadino Ibn Hudayl,
titulado en árabe Kitab hilyat al-fursán ua-si‘ar al-suÿ‘an, traducido
por la profesora María Jesús Viguera Molíns de la Universidad Complutense de
Madrid como Gala de caballeros, blasón de paladines (Editora Nacional,
Madrid, 1975).
Dante y los Fieles de Amore
En este contexto, cabe mencionar la teoría de
René Guénon (Blois 1886-El Cairo 1951), el filósofo y gnóstico francés que
aceptó el Islam adoptando el nombre de Abdul Uahid ("El servidor del Uno")
Iahia, según la cual Dante pertenecía a la Orden de los Caballeros Templarios a
través de una organización llamada los Fedeli d’amore ("Fieles de amor")
que reivindicaba los principios de la tradición y la verdad trascendente (cfr.
Henry Corbin: La imaginación creadora en el sufismo de Ibn Arabi,
Ediciones Destino, Barcelona, 1993, págs. 68, 122 y ss.). Guénon revela el
esoterismo dantesco citando un pasaje de la Divina Comedia: «Oh vosotros, que
tenéis la mente sana y recta, observad la doctrina que se oculta tras el velo de
versos misteriosos» (Infierno, IX, 61-63) —véase R. Guénon: El esoterismo
de Dante, Dédalo, Buenos Aires, 1976, pág. 7; Aperçus sur l’esoterisme
chrétien, Editions Traditionnelles, París, 1977, págs. 41-73—. Sabido es que
los templarios en dos siglos de contacto con los musulmanes en Tierra Santa
asimilaron diversas prácticas y tradiciones del Islam. Por ejemplo, el blanco y
el rojo, conocimiento y amor santo, son dos colores simbólicos del shiísmo.
Entre otros los vestían los Buÿíes de Irán (945-1055) y los Fatimíes de Egipto
(909-1171), y en Occidente los templarios (1119-1312). Los argumentos de Guénon
están basados en la obra del estudioso italiano Luigi Valli, Il linguaggio
segreto di Dante e dei «Fedeli d’amore», Roma, 1928.
Precisamente, en el año 1307, cuando Dante se
encontraba trabajando en su Infierno, el rey de Francia Felipe IV el
Hermoso (1268-1314), con la colaboración del papa Clemente V (m. 1314), ordenó
el arresto del gran maestre francés de la Orden del Temple, Jacques de Molay
(1243-1314), acusado de sacrilegio y de prácticas satánicas, como ésa de
rendirle culto a Mahomet o Bafumet (el Profeta Muhammad) —cfr. Alejandro
Vignati:
El enigma de los templarios, Círculo de Lectores, Bogotá, 1979, págs.
221-224—. Molay y los principales responsables de la Orden confesaron bajo
tortura y todos ellos fueron posteriormente quemados en la hoguera. La Orden fue
suprimida en 1312 por el papa, y sus propiedades asignadas a sus rivales, los
Caballeros Hospitalarios, aunque la mayor parte de aquéllas se las apropiaron
Felipe IV y el rey Eduardo II de Inglaterra, el cual desmanteló la Orden en este
país. Pero los verdugos no sobrevivieron por mucho tiempo a sus víctimas. Pocas
semanas después de la ejecución de Jacques de Molay y sus partidarios, murieron
Felipe IV y Clemente V. Eduardo II (1284-1327), hijo de Eduardo I (1239-1307),
el monarca que hizo descuartizar al héroe nacional escocés William Wallace
(1270-1305), llamado Braveheart ("Corazón Valiente") —citado por Dante en la
Divina Comedia (Paraíso XIX, 121-123)—, acabó siendo destronado por una
insurrección popular en enero de 1327 y falleció poco después.
Parece ser que los Fieles de Amor
constituyeron una sociedad secreta y hermética interesada en la renovación
espiritual de la cristiandad mediante una acción coordinada que tendiese a
combatir la corrupción de la Iglesia y, en consecuencia, a restituir al
cristianismo su primitiva pureza. «De acuerdo con esta tesis, Dante se habría
iniciado como poeta en un ambiente esotérico y conspiratorio y su obra poética,
desde la Vida Nueva a la Comedia, respondería, en mayor o menor grado, a los
ideales de una secta cuyo jefe florentino habría sido Guido Cavalcanti» (K.
Leonhard: O. cit., pág. 12). No hay que olvidar que Guido Cavalcanti
(1255-1300), se llamó a sí mismo «el primer amigo» de Dante. Este poeta
florentino estilnovista le inició en el conocimiento del aristotelismo y sus
comentadores musulmanes. El propio Cavalcanti en sus numerosos poemas líricos,
sonetos, baladas y canzoni expresa una indudable simpatía por el pensamiento de
Averroes.
Las fuentes islámicas de Dante
La prueba indubitable de la firme presencia de
las letras árabes en la Europa prerrenacentista y el auge del fenómeno
averroísta, es el testimonio de indignación del gran humanista italiano
Francesco Petrarca de Arezzo (1304-1374): «Te suplico por Dios —dice a su
amigo Giovanni Dondi— que en todo lo que me atañe no tengas en cuenta para
nada a los árabes, como si no existiesen. Odio esa raza (...)¡Cómo!
Cicerón pudo ser orador después de Demóstenes; Virgilio pudo ser poeta después
de Homero; y ahora, después de los árabes, no deberíamos atrevernos a escribir.
¡Decís que quizá habremos sobrepujado a veces a los griegos, y por consiguiente
a todas las naciones; pero que no hemos sobrepujado a los árabes! ¡Oh, locura!
¡Oh, vértigo! ¡Oh, genio de Italia, adormecido, si no extinguido!» (cfr.
Gustavo Le Bon: La civilización de los árabes, Editorial
Arabigo-Argentina "El Nilo", Buenos Aires, 1974, págs. 498-499; Ernest Renan:
Averroes y el averroísmo, Hiperión, Madrid, 1992, págs. 223-224).
El orientalista francés Ernest Renan
(1823-1892), que no era precisamente un defensor de los árabes y los musulmanes
(cfr. Edward Said: Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990, pág. 186 y
ss), confiesa: «Averroes y los árabes no eran en esta época para los
librepensadores del Norte de Italia más que un santo y seña. No podía aspirarse
al título de filósofo, a menos de jurar por Averroes» (E. Renan: O. cit.,
pág. 225).
Para tener una idea de la intensidad de la
disputa que se había dado en la Italia del trecento entre los partidarios del
averroísmo (que englobaba a todos aquellos que adherían de uno u otro modo al
pensamiento y las ciencias del Islam para justificar su racionalismo ante la
estrechez y prepotencia eclesiástica) y los defensores a ultranza de los
doctores de la Iglesia, nos remitiremos a un diálogo que tuvo Petrarca en
Venecia con un averroísta, el cual cita el erudito italiano Girolamo Tiraboschi
(1731-1794). Cuando en cierto momento de la discusión, Petrarca recurrió a un
dicho de un apóstol de la Iglesia, el averroísta le dijo con cierto desdén:
«Guarda para ti los doctores de esa clase. Por mi parte tengo mi maestro y sé en
quien creo». Ante la indignación de Petrarca y sus refutaciones, el
averroísta agregó: «Vamos, sigue siendo un buen cristiano: por mi parte, no
creo una palabra de todas esas fábulas... ¡Ah, si fueses capaz de leer a
Averroes! (...) ¡Qué lástima que un genio tan grande se haya dejado
engañar por fábulas tan pueriles. Pero tengo en ti más esperanza y un día serás,
sin duda, de los nuestros» (G: Tiraboschi: Storia della letteratura
italiana, 13 vols., Módena, 1772-1782, vol. V, pág. 190 y ss.). Renan cita
también esta conversación y añade que «Petrarca estuvo expuesto a las
atracciones de los averroístas. Su tratado "De sui ipsius et multorum
ignorantia" no es más que el relato de las conversaciones que tuvo en Venecia
con cuatro averroístas amigos suyos, que pusieron todo su empeño en atraerle a
su partido»
(E. Renan: O. cit., pág. 226).
El siglo XIII será decisivo para el futuro de
Occidente. La escuela de traductores de Toledo bajo el ejemplar mecenazgo de
Alfonso X el Sabio (1221-1284) y los viajes del veneciano Marco Polo (1271-1295)
inundaron a Europa de conocimientos vitales provenientes del Oriente, entre
ellos las ciencias islámicas, que posibilitarían el Renacimiento, el
descubrimiento de América y, paradójicamente, la conquista progresiva de los
territorios musulmanes, desde Marruecos a Indonesia.
En Italia, Sicilia se había convertido en una
isla musulmana aparentemente gobernada por un soberano cristiano. En medio de
huertos de naranjos, Palermo es aun hoy día una hermosa ciudad de perfiles
islámicos engalanada con alcazabas y castillos moriscos: allí brillaba el gran
César suabo, el magnífico Federico II, en medio de sus guardias negros
musulmanes, sus médicos judíos, sus troveros provenzales y sus sabios y poetas
andalusíes.
Para tener una idea de la celeridad asombrosa
con que se divulgaban las obras del Islam, tenemos la opinión de Renan:
«Una obra compuesta en Marruecos o en El Cairo era conocida en
París o en Colonia en menos tiempo del que hoy precisa una obra capital de
Alemania para transponer el Rhin. La historia literaria de la Edad Media no
quedará completa sino cuando se levante la estadística de los trabajos árabes
que eran leídos por los doctores del XIII y XIV siglo».
Dante conocía gran cantidad de estas
tradiciones musulmanas. Tres obras provenientes de España habían llegado a Roma
y Florencia a fines del siglo XIII. Una de ellas es la Historia arabum
("Historia de los árabes"), escrita por el arzobispo de Toledo, Rodríguez
Jiménez de Rada (1170-1247), que utiliza fuentes musulmanas e inserta la
relación del Mi’raÿ, la Ascensión a los Cielos del Santo Profeta del
Islam (BPD), tomada de las colecciones Al-Sihah Al-Sittah (las seis
compilaciones de hadices o tradiciones auténticas), particularmente de las dos
más famosas: las de los recopiladores persas Ibn Ismail al-Bujarí (810-870) y
Muslim Ibn al-Haÿÿaÿ al-Nishaburí (820-875).
Otro es el «Libro de la escala de Mahoma»
(Siruela, Madrid, 1996). Esta es una antigua versión andalusí del Viaje Nocturno
(Isra’) y la Ascensión o Escala (Mi’raÿ) del Profeta Muhammad
(BPD) (24). Fue traducido directamente
del árabe por Abraham alfaquí o «de Toledo», uno de los cinco más relevantes
traductores judíos de Alfonso X el Sabio, entre 1260 y 1280. El notario gibelino
Bonaventura de Siena, colaborador italiano de Alfonso, retradujo la versión
castellana del toledano Abraham, primero al latín (quedan dos manuscritos:
Biblioteca Nacional de París y Biblioteca del Vaticano) y luego al francés (cuyo
manuscrito, conservado en la Biblioteca Bodleiana de Oxford señala en su colofón
que la traducción se llevó a cabo en mayo de 1264). Sin embargo, esta versión
del Mi’raÿ es muy dudosa y sospechada de adulteración debido a las
múltiples traducciones. Como reza el proverbio itálico: traduttore, traditore
(traductor, traidor).
La tercera es la «Impugnación de la secta
mahometana», obra del fraile mercedario, san Pedro Pascual (1227-1300), escrita
durante su cautiverio en el reino nazarí de Granada (1297-1300). San Pedro
Pascual, nacido en Valencia y establecido posteriormente en Jaén, ciudad de la
que fue designado obispo (1296), poseía un vastísimo conocimiento del Islam y
argumentaba sus historias citando con precisión el Corán y los Ahadith o
tradiciones del Santo Profeta (BPD). También fue el primer arabista español en
destacar la figura de Alí Ibn Abi Talib (P) en la historia de los comienzos del
Islam, que era prácticamente desconocida para sus contemporáneos como veremos
más tarde al analizar las argumentaciones de Asín Palacios. No podemos saber si
ese manuscrito o una copia fue asequible para Dante. Pero si sabemos que san
Pedro Pascual residió en Roma, después de 1288 y antes de 1292, fechas que
encierran el pontificado de Nicolás IV, de cuya curia el fraile español
gestionaba apoyo a la naciente Orden de la Merced. A su regreso a la Península
pasó por París, en cuya Universidad cobró fama por sus conocimientos teológicos.
No es de extrañar que la erudición islámica de san Pedro Pascual haya sido
aprovechada por distintos teólogos y eruditos del Vaticano y por el propio Dante
cuando en 1301, un año después de la muerte del fraile mercedario, se presentaba
en la corte del Papa Bonifacio VIII como embajador de Florencia.
Ese mismo año regresaba a Italia el misionero
dominico de origen florentino Ricoldo da Montecroce (h. 1242-1320), profundo
conocedor del Islam, autor de la obra Improbatio Alcorani (Sevilla,
1500), que hablaba fluidamente el árabe y había viajado mucho por Palestina,
Siria Turquía, Irán e Irak, donde predicó y polemizó con los teólogos
musulmanes. Como en el caso de Lulio, su influencia sobre Dante es altamente
posible.
La aventura, la curiosidad, la búsqueda del
conocimiento, la redención y la piedad fueron motores de numerosos europeos
medievales y renacentistas para incursionar en el Oriente, cercano, medio y
lejano (cfr. Nilda Guglielmi: Guía para viajeros medievales. Oriente. Siglos
XIII-XV, Programa de Investigaciones Medievales. Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas, Buenos Aires, 1994). Uno de ellos fue el
hasta ahora desconocido Jacobo Ben Salomón de Ancona (1221-1281?), un mercader
judío italiano que realizó entre 1270 y 1273 un gigantesco itinerario desde el
puerto adriático de Ancona (Italia), pasando por Ragusa (Dubrovnik), Creta,
Rodas, Damasco, Bagdad, Basora, Cormosa (Ormuz, hoy Bandar Abbás, Irán), Cambay
(Gujarat, India), Ceilán (Sri Lanka), Singapur, hasta la impensable Zaitún (hoy
Chuan-chow o Quangzhou, más conocida como Cantón), el puerto más importante del
Lejano Oriente en poder del mongol Kublai Jan (1215-1294). Jacobo hizo su
trayecto de regreso volviendo sobre sus pasos hasta el Océano Indico pero
desviándose luego hacia el suroeste, cruzando por Adén, el Mar Rojo, El Cairo,
Alejandría hasta su Ancona natal. Su epopeya es anterior a los viajes de Marco
Polo (1254-1324), Oderico da Pordenone (1265-1331) y de Ibn Battuta (1304-1377),
quienes también llegaron hasta la lejana Zaitún (en árabe significa olivo),
llamada «La ciudad de la luz». La historia de Jacobo de Ancona fue descubierta e
investigada por el erudito judío británico David Selbourne y nos permite acceder
a detalles poco conocidos del mundo islámico del siglo XIII y a darnos una idea
de lo bien informados que estaban los italianos trecentistas del Oriente (cfr.
David Selbourne: The City of Light. Jacob d’Ancona, Little, Brown and
Company, Londres, 1997).
Ahora bien, incluso si para los dantófilos y
escépticos de toda laya estas relaciones no fueran suficientes o no probaran
nada, hay que razonar y pensar que el gran poeta florentino de algún lado sacó
tantos y tan perfectos conocimientos del Islam. Y es entonces cuando todas las
pistas conducen a Bruno Latini (1212-1294). Este eminente escritor, erudito
enciclopédico y político güelfo florentino fue el maestro de literatura de Dante
y su amigo íntimo, además de ser su consejero sobre ciencias, artes, moral y
filosofía. Lo interesante de todo esto es que, hacia 1273, Bruno Latini fue
enviado como embajador del partido güelfo de Florencia a la tolerante corte de
Alfonso X el Sabio (cfr. Francisco Márquez Villanueva: Concepto cultural
alfonsí, Mapfre, Madrid, 1992; Olga Pérez Monzón y Enrique
Rodríguez-Picavea,
Toledo y las tres culturas, Akal, Madrid, 1995; Louis Cardaillac:
Tolède XIIº-XIIIº. Musulmans, chrétiens et juifs: le savoir et la tolérance,
Autrement, París, 1996), y algún tiempo después escribió su célebre Tesoro
en la lengua de oil del norte de Francia, que incluye una biografía del Profeta
Muhammad (BPD) y el relato del Mi’raÿ (Li Livres dou Trésor par
Brunetto Latini, Edit. Chabaille, París, 1863). «Nadie podrá rehusar como
inverosímil la hipótesis de que Bruneto conociese la leyenda y pudiese
comunicarla de viva voz a su discípulo. Y la presunción se hace más verosímil
cuando se sabe que aquella cultura islámica y arábiga pudo Bruneto adquirirla,
no como otros, de segunda mano, mediante libros estudiados lejos del centro
principal en que se vertieron a las lenguas europeas, sino conviviendo con los
mismos traductores toledanos, conociendo y tratando personalmente al rey Alfonso
el Sabio, mecenas y director de aquella brillante escuela cortesana» (M.
Asín Palacios: O. cit., pág. 384).
También es posible encontrar en Dante ciertas
influencias de los «Hermanos de la Pureza» (25),
como lo señalan distintos investigadores.
Amigos judíos y pensamiento musulmán
Otro amigo de Dante fue el sabio judío
Immanuel Ben Salomon Ben Yacutiel (1260-1328), de la familia Zifroni. Brillante
poeta y filósofo, cuyo seudónimo era Manoello Giudeo, autor de poemas hebreos
sagrados y profanos, más tarde recopilados bajo el título Mahbarot Immanuel,
fue un maestro itinerante que vivió principalmente en Roma y escribió una elegía
a la muerte del Dante. Este rabino que era docto en escatología y mística
islámicas, es quien se supone que enseñó al poeta florentino la serie de
palabras que se creen hebreas Raphel ma-ai amech izabi almos, utilizadas
en la Divina Comedia para recordar la confusión de lenguas a que dio origen la
construcción de la Torre de Babel por orden de Nemrod (Infierno XXXI, 67).
Hillel Ben Samuel (1220-1295), rabino de Verona, médico y talmudista, estudioso
de Maimónides y Averroes, que escribió la obra Tagmule ha-nefesh donde
exalta la inmortalidad del alma, también frecuentó a Dante aportándole, sin
duda, numerosos datos sobre el pensamiento musulmán.
Como corolario a este planteo, creemos
necesario citar otra vez a Asín Palacios y sus valiosísimos enfoques: «El
mismo Dante confiesa en su De vulgari eloquentia haber leído libros de
cosmografía, y bien sabido es que los arábigos de este tema eran los más
vulgares en su siglo (...) La enorme cantidad de ideas y de imágenes
típicamente musulmanas que en la Divina Comedia ha descubierto nuestra
investigación, basta por sí sola para probar que Dante conocía a fondo el Islam,
al menos en lo que atañe a su escatología, y no ignoraba los rasgos esenciales
de la vida de su fundador. El silencio de Dante acerca de las fuentes que
utiliza es un argumento negativo que no puede destruir el valor positivo de este
hecho. Lo único que cabe es buscar hipótesis conjeturales que lo expliquen. No
es indispensable para ello gran dosis de ingenio. La primera que viene a las
mientes será, sin duda, rechazada a priori por los dantófilos, que verán en ella
una abominable profanación: Dante guardó silencio, cabalmente para ocultar las
fuentes de su inspiración (...) Dante, además, podía invocar en su
descargo razones muy poderosas para tal silencio: tratábase en efecto de modelos
musulmanes, que no siendo, por tanto, vulgares entre el gran público de sus
lectores italianos (como lo eran los modelos clásicos y cristianos que cita),
habrían sido un enigma indescifrable para el público. Su origen musulmán, por
otra parte, habríalos hecho odiosos a sus lectores, si se hubiera decidido
revelarlos. Todo, pues, le invitaba al silencio sobre unas fuentes tan difíciles
de denunciar, tan ajenas a la erudición media de sus contemporáneos y tan
antipáticas por su sello de origen (...) Y dígase lo mismo del silencio
sobre Ibn Arabi, que, si era un pensador famosísimo ya en el mundo musulmán,
carecía del renombre que en el mundo cristiano poseían Averroes, Avicena y los
otros filósofos y astrónomos árabes citados por Dante en sus obras. Es el mismo
contraste que se advierte en Lulio: cita sin dificultad a Averroes en sus
libros, pero jamás nombra a Ibn Arabi, cuyas ideas y símbolos metafísicos
aprovecha. Por lo demás, las costumbres medievales no eran tan escrupulosas como
las nuestras en materia de fuentes. ¡Cuántos libros de medicina árabe no fueron
publicados en versión latina por la escuela de Salerno, sin que los traductores
cristianos, que las daban como suyas, mencionasen los nombres de sus verdaderos
autores» (Miguel Asín Palacios: O. cit., págs. 396, 544-546).
LA ESCATOLOGÍA MUSULMANA EN LA DIVINA COMEDIA
SEGUN ASIN PALACIOS
Cuando en 1919 apareció el libro del
islamólogo y arabista español Miguel Asín Palacios con el inesperado título «La
escatología musulmana en la Divina Comedia», algunos quedaron atónitos y otros
simplemente incrédulos. Para muchos italianos, sin embargo, este género de
iniciativa, aun hoy, confina en el sacrilegio. El libro de Asín Palacios
constituye a sus ojos un crimen de lesa majestad, y es por ello que se ha
organizado contra él la conspiración de silencio. ¿Es deshonra para Dante el
haber abrevado en otros manantiales que no fueran los clásicos? Creemos que ello
lo engrandece como poeta y como filósofo y además demuestra sus amplios
conocimientos y su cosmovisión multicultural. A pesar de todo, en los últimos
años es posible ver con cierta frecuencia en las ediciones italianas de la obra
de Dante el reconocimiento de esta inocultable verdad, como estas palabras de
Italo Borzi en la introducción de Dante. Tutte le opere, Grandi Tascabili
Economici Newton, Roma, 1993, pág. 21: «Va invece tenuto conto delle
influenze sulla Divina Commedia (convalidate dai recenti studi di Maria
Corti) del Libro della Scala, opera musulmana,
tradotta dall’arabo in castigliano per volontà di re Alfonso, che narra l’ascesa
in cielo di Maometto».
El esforzado y solitario trabajo de
investigación de la mística y filosofía islámicas de Asín Palacios y de otros
notables investigadores occidentales, como los británicos Sir Hamilton Alexander
Rosskeen Gibb (1895-1971) y Arthur John Arberry (1905-1969), el judío húngaro
Ignaz Goldziher (1850-1921), los suizos Titus Burckhardt (1908-1984) y
Frithjof Schuon (Basilea 1907), los franceses Louis Massignon
(1883-1962), Étienne Gilson (1884-1978), Henry Corbin (1903-1978), Michel
Chodkiewicz y su hija Claude Addas, y el
japonés Toshikiho Izutzu (1914), varios de ellos conversos al Islam, es
encomiable y digna de ejemplo para todos. Por eso, nunca está de más recordar y
repetir en toda ocasión unos hadices o narraciones del Santo Profeta del Islam
(BPD) que acicatearon a los primeros musulmanes a recorrer un largo y generosos
camino, desde las llanuras de España a los mares de la Malasia. El primero y más
famoso es: «¡Id en busca de la ciencia a todas
partes, hasta en la China!». Igualmente recomendó:
«¡Echad mano de la sabiduría y no miréis el
recipiente que la encierra!» y «Buscad la ciencia desde la cuna
hasta la tumba». Su sucesor, que fue además su
primo y yerno, Alí Ibn Abi Talib (P), recomendó en ese sentido:
«No hay riqueza comparable a la razón, ni pobreza
que se iguale a la ignorancia, ni herencia como la cultura, ni ayuda como el
mutuo consenso» (Naghÿul
Balagha "Las cimas de la elocuencia").
Pero antes de ingresar en el universo
dantesco, preferiríamos hacer una reseña de la vida y la obra de Asín Palacios,
a quien debemos tantas lecciones, entre ellas la que nos narra con elocuencia
los múltiples aspectos islámicos que se pueden encontrar en la Divina Comedia, y
a quien dedicamos respetuosamente este artículo.
Un jesuita islamólogo
Miguel Asín Palacios nació en Zaragoza el 5 de
julio de 1871, hijo de una familia de modestos comerciantes de origen aragonés y
riojano. Estudió hasta doctorarse en teología en el seminario de su ciudad
natal, siguiendo al mismo tiempo los cursos de la Facultad de Filosofía y
Letras. Fue ordenado sacerdote de la orden jesuita en 1895. Discípulo predilecto
de Julián Ribera y Tarragó (1858-1934), sobresalió bien pronto en la
especialidad cultivada por el ilustre islamólogo y obtuvo, tiempo más tarde, la
cátedra de lengua árabe en la Universidad Central. También recibió las
enseñanzas de los historiadores Eduardo Saavedra y Moragas (1829-1912) y
Francisco Codera y Zaidín (1836-1917), que fueron los primeros en hacer un
revisionismo de la historia de al-Andalus, marcando sus influencias en la
idiosincrasia y costumbres del pueblo español.
Su gran cultura, buen gusto, inagotable
laboriosidad, originalidad de pensamiento y amor al estudio llevaron a Asín
Palacios a ocupar un alto puesto en el mundo de erudición de su tiempo y le
abrieron las puertas de las Academias de la Lengua, Historia y Ciencias Morales
y Políticas, así como de otros foros de Europa. Cultivó la amistad y el
intercambio con distinguidos islamólogos europeos, como el holandés converso al
Islam Snouck Christian Hurgronje (1857-1936), profesor de la Universidad de
Leyden. Además, por sus virtudes de sacerdote ejemplar, carácter dulce y
tolerante y exquisita cortesía, fue reconocido por todos, cristianos, judíos y
musulmanes.
Ha escrito su discípulo, el relevante
islamólogo Emilio García Gómez (1905-1995): «Asín es hoy, no sólo el primer
arabista activo en España, sino también una de las mentes más lúcidas de nuestra
erudición y de nuestra historia... Como sacerdote católico, posee una
excepcional competencia en la teología, la filosofía y las mística ortodoxas.
Como arabista, ha acotado la ínsula del pensamiento musulmán en sus siglos de
oro. Sus trabajos han renovado nuestras ideas sobre los grandes filósofos Ibn
Baÿÿa, Ibn Tufail, Ibn Hazm e Ibn Rushd. En cuanto a la mística, ha estudiado
así mismo a Al-Gazali, Ibn Masarra, Ibn Al-Arif, Ibn Abbad de Ronda y los
shadilíes. Pero, sobre todo, ha resucitado una insigne figura, que le ha servido
de clave en sus estudios... esta gran figura se llama Ibn Arabi de Murcia»
(E. García Gómez: "Descensos de los astros y ascensiones de los iluminados",
Revista de Occidente, Nº XCVI, Madrid, junio 1931, págs. 282-283).
Otro gran islamólogo, Angel González Palencia
(1889-1949), nos brinda otra semblanza del padre Asín: «Trabajaba en el
amplio despacho de su biblioteca y conocía el sitio donde estaban todos sus
libros. Madrugaba y dormía la siesta. Era muy frugal en la comida y no solía
gustarle comer fuera de casa. Gustaba de la vida modesta y recatada. No tenía
apego al dinero, pensando, como Séneca, que no es más rico el que más tiene,
sino el que menos necesita. No reparaba en gasto alguno cuando se trataba de
adquirir libros de su especialidad o instrumentos para su trabajo» (A.
González Palencia: "Necrología de D. Miguel Asín Palacios, en Arbor, II,
junio-octubre 1944, nº 4-5, pág. 203).
Sus investigaciones, dentro de la especialidad
de la erudición islámica, han tendido a un triple objetivo: 1º. exhumar
las doctrinas filosóficas y teológicas de los pensadores hispanomusulmanes,
mostrando su estrecha relación con las de los pensadores del Islam oriental;
2º. explicar por dichas doctrinas el primer renacimiento, operado por la
escolástica en el siglo XIII, y 3º demostrar los orígenes cristianos de
la mística musulmana, por una parte, y por la otra, las influencias islámicas en
pensadores cristianos como Raimundo Lulio, Tomás de Aquino, Anselm Turmeda y
Dante. Este tercer y último objetivo sorprende por su evidente contradicción.
Ciertamente, a pesar de sus teorías, Asín
Palacios no hizo otra cosa que ponderar la mística musulmana a lo largo y a lo
ancho de todas sus obras, y cuando menciona de vez en cuando los orígenes
cristianos de la misma se remite a pruebas casi irrelevantes que parecen citadas
más por compromiso que por convicción académica. Por el contrario, cuando expone
las influencias islámicas en los sabios y artistas de la Cristiandad las hace
brillar en todo su esplendor y un buen ejemplo es el caso de su tesis sobre
Dante y la Divina Comedia que lo llevó a agrias y acaloradas polémicas con
orientalistas, romanistas y teólogos de la Iglesia católica, pero de las cuales
salió indemne y victorioso.
Para comprender la postura de Asín uno debe
ubicarse en su entorno y la época que le tocó vivir. En primer lugar, la Iglesia
católica española de fines del siglo XIX y principios del XX destacaba por su
conservadurismo a ultranza y su aversión por «la religión de los moros». En
segundo lugar, ciertos acontecimientos políticos nefastos como la dictadura de
Miguel Primo de Rivera y Orbaneja (1870-1930), el ascenso del movimiento
acaudillado por Francisco Franco Bahamonde (1892-1975) y la sangrienta y
frustrante Guerra Civil española (1936-1939) con su millón de muertos,
produjeron un tiempo de regresión y patrioterismo que coartó y segó a los
espíritus libres y emprendedores como Miguel de Unamuno, León Felipe, Blas
Infante, Federico García Lorca, Miguel Hernández y tantos otros. Y en tercer
lugar, no se debe soslayar el asunto más importarte: Asín era un sacerdote
católico que debía explicaciones a sí mismo y a sus autoridades eclesiásticas.
Pero dejemos que una vez más Luce López-Baralt
tenga la oportunidad de orientarnos a través de los complejos horizontes
académicos: «En los primeros ensayos del maestro advertimos una cautela
excesiva para con los textos literarios del misticismo islámico. Parecería que
el entonces joven investigador se sentía impelido a "prestigiar" el sufismo
dotándolo de un influjo cristiano que nos lo acercara más y que sobre todo nos
lo acreditara como posible tema de estudio... Los mismos títulos de estos
ensayos pioneros dan fe del afán "cristianizador" del gran arabista: "El Islam
cristianizado" (1931), "La espiritualidad del Algazel y su sentido cristiano"
(1935) (énfasis nuestro). Tenemos que esperar a 1941 para que el título se
invierta y se privilegie el impacto islámico sobre los textos cristianos:
Huellas del Islam, Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la
Cruz... Cierto que es en 1919 cuando Asín publica su célebre "Escatología
musulmana en la Divina Comedia", en la que propone el influjo de las leyendas
musulmanas de ultratumba sobre la obra del genial florentino. A la luz de la
agria polémica que suscitó esta obra del arabista (Asín contestó los ataques
sistemáticamente y con paciencia ejemplar) nos preguntamos si la experiencia
amarga no dejaría algo escarmentado al estudioso, que en el futuro inmediato
habría de ser más cauto con el título y con las hipótesis de sus libros... Los
Sadilíes y alumbrados, con su gozosa privilegiación de los textos musulmanes
sobre los peninsulares parecería culminar la tendencia iniciada por Miguel Asín
en las "Huellas del Islam"... Salta a la vista, por otra parte, que buena parte
de la imaginería y del lenguaje técnico místico que se venía considerando
exclusivamente teresiano o sanjuanista fue preludiado por los sufíes
hispanoafricanos... Miguel Asín no articuló la situación de los mismos en los
mismos términos que lo hacemos nosotros hoy, pero una simple lectura de su
traducción entusiasta permite entrever la veneración (¿inconfesada?) que el
admirable arabista debió sentir por estos antiguos maestros del Islam
occidental. Me atrevo a sospechar que amó con pasión esta literatura espiritual
que no tuvo reparos en proponer como antecedentes directo de la carmelita
(Santa Teresa de Avila, 1515-1582)... No hemos de olvidar que Asín fue
sacerdote y que escribía durante unos años en los que podría parecer arriesgada
tanta admiración por una literatura extática al margen de la ortodoxia
cristiana... Las actitudes que Miguel Asín guarda como orientalista respecto a
su campo de investigación arábigo están por cierto aun por estudiar. Su postura
ideológica y afectiva frente al corpus literario musulmán al que dedicó toda su
vida de estudioso ha sido, como hemos tenido ocasión de ver, algo fluctuante, y
va desde el intento discreto de declarar estos textos sufíes visionarios
teológicamente aceptables, pasando por su propuesta de "cristianización", hasta
dar el paso a su privilegiación entusiasta como obras seminales para el más
sublime y ortodoxo misticismo hispánico. Es de lamentar en este sentido que
Edward Said no se ocupara de los arabistas españoles, de los que Miguel Asín es
el máximo representante, en su libro "Orientalism"» (L. López Baralt en su
estudio introductorio de la obra de Miguel Asín Palacios Sadilíes y
alumbrados, Ediciones Hiperión, Madrid, 1990, págs. XI a XVI).
En 1932 se crean las Escuelas de Estudios
Arabes de Madrid y Granada, dirigiendo la primera Asín Palacios y la segunda su
discípulo García Gómez. En 1933 se funda la revista Al-Andalus (se
editará hasta 1978 y posteriormente continuará bajo el nombre de Al-Qantara),
órgano de las escuelas de Estudios Arabes, en la que se publicarían bajo la
dirección de García Gómez, las investigaciones de los islamólogos españoles y de
algunos extranjeros, siendo una referencia fundamental en lo que concierne a los
estudios sobre la España musulmana.
El Allamah Muhammad Iqbal (1876-1938),
filósofo, poeta y místico indio —uno de los fundadores de la República Islámica
del Pakistán—, a fines de 1932 emprendió un largo viaje por España visitando los
lugares históricos andalusíes de Córdoba, Sevilla y Granada. Se encontró por
primera vez con Miguel Asín Palacios en el campus de la Universidad de Madrid en
enero de 1933, en donde llevaron a cabo un memorable y amable debate, ante
cientos de estudiantes, sobre el misticismo del Islam, y la influencia de la
escatología musulmana en Dante y la Divina Comedia (cfr. Masudul Hasan, Life
of Iqbal, 2 vols., Ferozsons Ltd., Lahore, 1978, Vol. 1, págs. 381-385).
El padre Miguel Asín Palacios falleció a las
siete de la tarde del sábado 12 de agosto de 1944 en la ciudad vasca de San
Sebastián. Junto a él se encontraba su sobrino Jaime Oliver Asín (Zaragoza
1905-Madrid 1980) que sería su heredero intelectual. Efectivamente, Oliver Asín
haría importante estudios de toponimia y filología de al-Andalus. En 1953 fue
premiado por su trabajo «Historia del nombre "Madrid"» (editado por la Agencia
Española de Cooperación Internacional, Madrid, 1991). En 1958 fue nombrado
director de la Escuela de Estudios Arabes de Madrid. En 1959 inauguraría el
curso del Centro Cultural Hispánico de El Cairo, con el tema «El Madrid árabe»,
que era una de sus especialidades.
Para finalizar esta síntesis biográfíca,
transcribimos unas palabras de Emilio García Gómez en donde hace referencia a la
semejanza de Asín Palacios con los shadilíes (26).
Según su discípulo predilecto, era «el maestro», tal como lo querían los
místicos shadilíes que Asín había de traducir en su obra póstuma:
«No será tu maestro aquél a quien escuchas,
sino aquél de quien aprendas; ni lo será aquél que te dé sus explicaciones, sino
aquél que deje en tu corazón huella de sus enseñanzas; ni lo será aquél que te
invite a entrar por la puerta, sino aquél que te descorra el velo; ni aquél que
te ofrezca sus palabras, sino aquél que excite en ti sus mismos estados
espirituales».
LOS ARGUMENTOS DE ASIN PALACIOS
En la primera parte de su exposición, Asín
Palacios se dedica a demostrar con múltiples pruebas y referencias como la
Divina Comedia de Dante Alighieri está argumentada según parámetros islámicos
extraídos de las siguientes fuentes: el Viaje Nocturno (Isra’) del
Profeta Muhammad (BPD) y de su Ascensión a los Cielos (Mi’raÿ), tradición
mencionada en el Sagrado Corán (Sura 17 Al-Isra’ "El Viaje Nocturno",
Aleya 1) y por diversas narraciones o hadices recopilados por Ahmad Ibn Hanbal
(780-855), Abu Abdillah Muhammad Ibn Ismail al-Bujarí (810-870) y Abu al-Husain
Muslim Ibn al-Haÿÿaÿ al-Qushairí al-Nishaburí (820-875), entre otros.
Según estas versiones populares en el Islam
desde el siglo IX, enriquecidas y poetizadas por teólogos, místicos y literatos
en siglos sucesivos, Muhammad (BPD) o un simple mortal, como Ibn al-Arabí, por
ejemplo —como veremos más adelante—, es, como Dante en su poema, el protagonista
del viaje, el que cuenta los hechos y describe su escenario. Ambos viajes
comienzan en las tinieblas, Muhammad lo inicia en el medio de la noche, Dante en
el medio de una selva oscura. Por orden del Cielo, Virgilio se ofrece a Dante
como guía; el ángel Gabriel (P) hace idéntico servicio a Muhammad (BPD).
«Seiscientos años, por lo menos, antes que
Dante Alighieri ideara su maravilloso poema, existía ya en el Islam una leyenda
religiosa en la cual se narraba el viaje de Mahoma, fundador de esa religión, a
través de las mansiones de ultratumba. Con el transcurrir de los siglos, desde
el VIII al XIII de nuestra era, los tradicionistas musulmanes, los teólogos, los
exégetas, los místicos, los filósofos y los poetas, tramaron lentamente sobre la
urdimbre fundamental de esa leyenda un gran número de relatos amplificados, de
adaptaciones alegóricas y de imitaciones literarias. Tomadas en conjunto todas
estas redacciones varias de la leyenda islámica y cotejadas con la Divina
Comedia, nos ofrecen una multitud de coincidencias, de semejanza y aun de
identidad, así en la arquitectura general del infierno y del paraíso, como en su
estructura moral, en la descripción de las penas y de los premios, en las
grandes líneas de la acción dramática, en los episodios y peripecias del viaje,
en su significado alegórico, en los papeles asignados al protagonista y a los
personajes episódicos, y, por fin, hasta en el valor artístico de ambas obras
literarias» (Miguel Asín Palacios: O. cit., págs.
118-119).
Veamos ahora las analogías que hace Asín
Palacios entre Dante y su Divina Comedia y las obras de los místicos y poetas
musulmanes: «... uno de los más famosos y antiguos maestros de la mística
musulmana, Abu Yazid al-Bistami (27),
que vivió en el siglo IX de nuestra era se atribuyó una real ascensión, aunque
sólo en espíritu, hasta el Trono divino, a través de las mismas etapas que
Mahoma recorrió en su mi’raÿ (...) Los modelos más interesantes de la
leyenda, en esta última etapa de sus varias adaptaciones, son obras del príncipe
de la mística hispanomusulmana, del murciano Muhyi al-Din Ibn ‘Arabi, que murió
en la primera mitad del siglo XIII de nuestra era, veinticinco años antes de que
viniese al mundo el poeta florentino. En una de ellas, toma como base el texto
del mi’raÿ, y bajo su letra pretende descubrir un significado alegórico-moral,
es decir, una enseñanza esotérica de las graduales intuiciones y revelaciones
que el alma del místico recibe en su ascensión extática, en su rapto hacia Dios.
Esta obra de Ibn ‘Arabi, que desgraciadamente está aun inédita, se titula "Libro
del nocturno viaje hacia la Majestad del más Generoso" (en árabe: kitáb
al-isrá ila maqám al-asra)» (M. Asín Palacios: O. cit., págs. 76-77).
«Dante, pues, como los sufíes musulmanes en general, y más concretamente como el
murciano Ibn ‘Arabi, aprovechó la acción, supuesta real e histórica, de la
ascensión de un hombre a los cielos, para simbolizar con ella el místico drama
de la regeneración moral de las almas por la fe y las virtudes teológicas. A las
múltiples analogías de fondo que entre sí guardan la Divina Comedia y el mi’raÿ
mahometano, hay que agregar, sin duda... el magistral y voluminoso libro de Ibn
‘Arabi, titulado al-Futuhat al-Makkiyya, es decir, "Las revelaciones de la
Meca"» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 79).
Más adelante, Asín Palacios cita a un famoso
filósofo y poeta musulmán Abu-l-’Ala al-Ma’arrí (28),
y dice: «Adaptar las escenas de la ascensión de Mahoma a personas concretas y
reales, es decir, a otros hombres, aunque dotados de las virtudes teológicas y
de la perfección del santo, era ya una audacia, que sólo los místicos o sufíes
pudieron permitirse... Más esta audacia tenía su explicación y su excusa en el
fin altamente moral y religioso que perseguían los autores de tales
adaptaciones... Nos referimos al poeta ciego, famoso, no sólo en el Islam, sino
también en la Europa de nuestros días, Abul-l-’Ala al-Ma’arrí, que floreció en
Siria durante los siglos X y XI, y a quien sus biógrafos apellidan el filósofo
de los poetas y el poeta de los filósofos. Entre sus obras menos conocidas hay
una epístola literaria, titulada Risalat al-gufrán o "Tratado del perdón"
(Abu-l-’Ala al-Ma’arrí: Risalat, Emín Hindie Editor, El Cairo, 1907),
que es, en realidad, una hábil imitación literaria de las versiones más sobrias
de la leyenda del isra’, es decir, de aquellas redacciones del viaje nocturno en
las cuales se supone que Mahoma visita los lugares de ultratumba (...) La
ocasión que determinó a Abu-l-’Ala a redactar esta epístola fue el haber
recibido otra de su amigo, literato de Alepo, Ibn al-Qarih (29),
en la cual éste, a vuelta de grandes elogios a Abu-l-’Ala, zahería violentamente
a todos los poetas y sabios que, apartándose del recto sendero de la virtud,
vivieron entregados a la impiedad o al libertinaje. Abu-l-’Ala, sin discutir
directamente en su Risala el problema teológico de la amplitud de la divina
misericordia, tiende a demostrar, con el artificio literario que luego
explicaremos, cómo un gran número de aquellos poetas libertinos, aun de los que
vivieron antes del Islam, acogiéronse al fin de su vida a la generosa piedad del
Señor, obtuvieron el perdón de sus culpas y fueron recibidos en el paraíso
(...) Ante todo, estamos en presencia de un viaje de ultratumba, despojado ya
de casi todas las circunstancias sobrenaturales que caracterizaban a las
leyendas del isra’ y del mi’raÿ: el viajero (Ibn al-Qarih) ya no es un
profeta, ni siquiera un místico, sino un simple hombre, pecador e imperfecto, lo
mismo que Dante; los personajes episódicos no son tampoco, en su mayoría
profetas y santos, sino meros hombres, pecadores y hasta infieles penitentes,
como los que abundan en el viaje dantesco. El carácter, pues, humano, realista,
terrestre, por decirlo así, de las dos primeras partes de la Divina Comedia,
encuentra ya su tipo precedente en este viaje de Abu-l-Ala al-Ma’arrí» (M.
Asín Palacios: O. cit., págs. 89-99).
Es muy importante prestar atención a los
siguientes conceptos del sabio jesuita español antes de entrar de lleno al mundo
de las analogías y los textos comparados: «... el carácter literario que
Abu-l-’Ala se propuso dar a la leyenda religiosa del mi’raÿ, aprovechando su
asunto teológico para fines principalmente artísticos, es cabalmente el mismo
que Dante quiso imprimir a su Divina Comedia, la cual, por encima de todo lo que
seguramente es —enciclopedia teológica, alegoría moral, etc.—, se ofrece al
lector ante todo como una soberana obra de arte literario, como un esfuerzo
gigantesco del poeta florentino para vaciar en el acicalado molde de inspirados
tercetos una leyenda de ultratumba. Y eso mismo, cabalmente, es de admirar en la
Risala de Abu-l-’Ala al-Ma’arrí, el cual, haciendo alarde de una habilidad
técnica insuperable en el arte de la rima arábiga, adaptó literariamente la
leyenda del viaje nocturno de Mahoma, forjando una nueva que, si no está
redactada en versos propiamente dichos, brilla con todas las riquísimas y nada
fáciles galas de aquel estilo poético que entre los árabes se denomina prosa
rimada» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 108).
El limbo musulmán en la «Divina Comedia»
Pocos saben que muchos conceptos escatológicos
cristianos provienen de las ideas dantescas del mundo de ultratumba. Dos
conceptos esenciales, que jamás hicieran su aparición en los antiguos Infiernos,
ya paganos, ya cristianos, se abren paso en los relatos escatológicos
musulmanes, el limbo y el purgatorio. ¿Puede creerse que el Limbo, esa
antecámara del Infierno, en la que no se sufre ni se conocen penas ni alegrías,
es ignorado por la antigua teología cristiana? Es el borde, el orillo, el límite
indeciso que circunda la morada de los muertos; los musulmanes le llaman
al-A’raf (30). Precisamente, Dante
es el primer escritor cristiano que utiliza la palabra limbo para denominar a
semejante lugar: «Gran dolor me invadió el corazón cuando lo oí, porque supe
que personas de gran valor estaban en el limbo, como perdidos entre el estado de
gloria y de condena» (Infierno IV, 43-45). De la misma manera, en los
Juicios Finales elucubrados por la escatología cristiana nada hay de puntos
intermedios, nada de estado de transición y de espera en los que el alma se
purifica.
«El primer lugar de ultratumba visitado por
Dante es el que corresponde a las almas que murieron sin mérito ni demérito.
Dante lo denomima limbo. Ese nombre latino, limbus, de origen oscuro, significó
entre los escritores clásicos, como Virgilio, Ovidio y Stacio "la franja u orla
con que se adornaba la parte inferior del vestido". En el siglo VI aparece usado
en el sentido de "costa del mar". Pero ni entre los clásicos latinos ni en la
Sagrada Escritura ni en los Santos Padres fue aplicado jamás ese nombre para
designar una mansión particular de las almas después de la muerte. La Biblia y
los escritores eclesiásticos llamaron Seno de Abrahán, pero no limbo, a esa
mansión de las almas que mueren sin mérito ni demérito»
(M. Asín Palacios: O. cit., pág. 126).
«El Alcorán (VII, 44, 46) habla de una
mansión o lugar que separa a los bienaventurados de los réprobos. Se denomina
esa mansión al-A’raf. La significación de este nombre, según los lexicógrafos
árabes, es por su etimología "las partes superiores de la cortina o velo
(....) por extensión se aplica a "todo límite o término
entre dos cosas". Recuérdese la semejanza de esta voz con la clásica limbus, que
también era la orla, ribete, fimbria o cenefa de una tela, y el límite entre el
mar y la tierra, es decir, la playa u orilla. Pero así como limbus no significó
una mansión de ultratumba hasta el siglo XIII, la voz árabe al-A’raf tuvo desde
el siglo de Mahoma este sentido topográfico, al lado del etimológico. La pintura
que del limbo musulmán hacen las tradiciones mahometanas es variadísima y rica
en pormenores. Ya se le describe como un ameno valle cruzado por ríos y poblado
de árboles frutales, ya como un valle profundo que se extiende tras elevado
monte, ya como una enorme muralla circular almenada, provista de puerta, que se
alza, a guisa de límite u obstáculo, entre el cielo y el infierno; ya
simplemente como una eminencia o montaña. Fundiendo en una sola descripción
todos estos rasgos diversos, la topografía de al-A’raf se asemeja bastante a la
del limbo dantesco, sobre todo si se la completa con la del jardín de Abrahán,
que tanto se repite en las varias redacciones del mi’raÿ, y con la arquitectura
de la entrada del infierno islámico, que, como veremos tiene siete puertas
(Alcorán, XV, 44), lo mismo que la fortaleza del limbo dantesco, el cual es
también el vestíbulo infernal. Diríase, pues, como si el diseño dantesco del
limbo hubiese sido trazado con el propósito de fundir en uno solo los diseños
islámicos del jardín o paraíso de ultratumba y del infierno, para simbolizar así
la naturaleza híbrida que caracteriza a aquel estado neutro de las almas que no
merecen premio ni castigo. Porque es de notar, además que ese "castillo siete
veces cercado de altos muros, y por cuyas siete puertas" entra Dante en el
jardín del limbo, es también una reproducción exacta de la alcazaba o fortaleza
del jardín o paraíso celestial islámico (Infierno: IV, 106)» (M. Asín
Palacios: O. cit., págs. 129-130).
El texto coránico mencionado dice así :
«Por cierto que tú (Iblís, identificado también como Satanás o Lucifer)
no tendrás poder alguno sobre mis siervos, sino quienes te sigan de los
seducidos. Y por cierto que el infierno será el destino de todos ellos. Tiene
siete puertas, y cada puerta está destinada a una parte de ellos» (Sura 15
Al-Hichr "Egra o Petra", Aleyas 42-44).
«Los tradicionistas y exégetas del Alcorán
no encontraron medio de aclarar ese texto tomando la palabra puerta en tal
sentido, ya que dentro del reducido espacio de una puerta no se concibe que
quepan materialmente todos los condenados de cada grupo. Por eso, muy pronto se
insinuó una interpretación metafórica en la acepción de escalón o piso y de
estrato circular, que ya permite concebir la cárcel infernal como una serie de
siete calabozos subterráneos destinados a las diferentes categorías de réprobos.
En boca de Alí, el yerno de Mahoma, ponen los tradicionistas esta interpretación
metafórica, a fin de darle una autoridad que la lengua árabe anteislámica no
podía otorgarle: "—¿Sabéis cómo son las puertas del infierno" (se supone que
preguntó Alí a sus oyentes?). Y éstos contestaron: "—Como estas puertas" (Es
decir: como las que conocemos aquí, en este mundo). Pero Alí replicó: "—No, sino
que son así". Y puso (al decir esto) una de sus manos extendidas sobre la otra.
La imagen de planos paralelos, sugerida por este gesto de Alí, se completa en
otras tradiciones atribuidas, bien a éste mismo, bien a Ibn ‘Abbás, tío de
Mahoma (sic, ver nota 35). En ellas se sustituye ya
la palabra puerta por piso o estrato circular, se añade expresamente que los
siete están colocados unos sobre otros...» (M. Asín Palacios: O. cit., pág.
137).
«En el limbo habitan los niños que murieron
inocentes, pero sin fe, por no haber recibido el bautismo, y, además, una
muchedumbre de hombres y mujeres, justos, pero infieles, por haber vivido en los
siglos del paganismo, antes de Cristo o dentro de la religión mahometana
profesada de buena fe; son todos ellos poetas, moralistas, filósofos y héroes,
griegos y romanos, como también musulmanes (Saladino, Avicena, Averroes). El
suplicio de todos los espíritus que habitan esta mansión, es negativo: es un
dolor moral, sin sufrimiento sensible, producido por el deseo eternamente
insaciable de ver a Dios. Privados del premio del paraíso y exentos del castigo
físico del infierno, puede decirse que están suspensos (sospesi), como colgados
o pendientes, entre el cielo y el infierno» (M. Asín
Palacios: O. cit., pág. 127).
Escribe Dante: «Vi a Electra, con muchos de
sus compañeros, entre los que pude reconocer a Héctor y Eneas, César estaba
armado, y sus ojos eran vívidos (...) y en un lugar aparte, solo, pude
ver a Saladino. Después, levantando un poco más los ojos, vi al maestro
(Aristóteles) de quiénes se cuentan entre la familia de los filósofos, y a su
lado, a Sócrates y a Platón, que se sientan más cerca de él; Demócrito, el que
enseña que el mundo es fruto del azar; Diógenes y Anaxágoras y Tales,
Empedócles, Heráclito y Zenón; y vi a Dioscórides, el excelente conocedor de las
sustancias medicinales (...) a Euclides, el geómetra, y a Ptolomeo; a
Hipócrates, a Avicena y a Galeno, a Averroes, el que hizo el gran comentario»
(Infierno IV, 121-144).
Si no supiéramos de la simpatía de Dante hacia
los líderes y pensadores del Islam, asombraría, al leer la Divina Comedia, el
encontrar en el Limbo, entre el grupo de héroes que el poeta florentino no se ha
decidido a condenar, a Saladino, el gran sultán que tantos sinsabores
causara a los cristianos y que acabó por
echarlos de Jerusalén y Palestina en 1187, unos ciento veinte años antes de que
Dante se le ocurriera hacerle tan significativo homenaje. ¡Saladino junto a
Julio César! Más allá, próximos a Hipócrates, Euclides y Ptolomeo, en el grupo
de los sabios, Avicena y Averroes, «che’l gran comento feo» ("el que hizo
el gran comentario" de las obras de Aristóteles). ¡Estos «enemigos acérrimos» de
los santos doctores de la Iglesia Alberto Magno y Tomás de Aquino, marchando
codo a codo con los maestros de la Antigüedad, a dos pasos de Aristóteles! De
los tomistas y muchos contemporáneos de Dante jamás se hubiese conseguido tanta
indulgencia.
El infierno musulmán en la «Divina Comedia»
El Infierno de Dante es, de plano y de perfil,
un calco de los libros de Abu-l-’Ala, de Ibn al-’Arabi y de las narraciones de
«La escala de Mahoma» o Mi’raÿ. Veamos como Asín Palacios coteja algunas
de las múltiples coincidencias de la obra de Abu-l-’Ala con la de Dante: «El
viaje al infierno que el peregrino musulmán emprende a continuación... se
realiza conforme a un itinerario semejante al de Dante, si bien en orden
inverso: Dante, en efecto, visita el infierno antes que el paraíso; Ibn
al-Qarih, en cambio, pasa desde el paraíso al infierno. Dante, al emprender su
marcha, ve cerrado el camino por tres fieras, una pantera, un león y una loba
(Infierno I, 33-49), y, salvados estos peligros, encuentra a Virgilio
(Infierno I, 62), el vate de los poetas clásicos, el príncipe de la epopeya,
que le conduce, ante todo, al jardín del limbo, en cuyas verdes praderas habitan
los genios de la humanidad, es decir, los sabios y héroes griegos, latinos y
árabes; después comienza ya la visita del infierno propiamente dicho. El
peregrino musulmán, antes de tropezar con obstáculo alguno, encuentra a
Jayta’ur, el vate de los genios (...) Y después de este episodio es
cuando los obstáculos cierran el paso del peregrino musulmán. Los reiterados
esfuerzos de los dantistas para penetrar en el sentido alegórico, así moral como
político, que Dante quiso ocultar bajo el velo de las tres fieras simbólicas que
le cierran el paso al emprender su viaje hacia el infierno, han dado de sí
centenares de páginas, repletas de erudición e ingeniosa fantasía; pero ninguna
hipótesis, de las incontables que se han excogitado para explicar ese célebre
episodio dantesco, ofrece al lector un precedente tan típico como el que
acabamos de analizar en este viaje musulmán; obsérvese, en efecto, que el
peregrino, antes de arribar al infierno, ve también cerrado el paso
sucesivamente por dos de las tres mismas fieras que asaltan a Dante en su camino
hacia el infierno: un lobo y un león. Diríase, pues, como si el poeta
florentino, al aprovechar para el suyo el viaje musulmán, hubiese adaptado este
episodio a sus fines alegóricos, añadiendo una pantera al león y al lobo e
invirtiendo además el orden en que las fieras se presentan al peregrino» (M.
Asín Palacios. O. cit., págs. 106-107).
En el Infierno de Dante nos hundimos de grada
en grada, girando siempre sobre la izquierda (Infierno XXIX, 53; XXXI, 82). La
diestra no existe en el Infierno musulmán: «Y observemos, ante todo, que sus
pasos van siempre en dirección siniestra, sin marchar jamás hacia la derecha. Es
un pormenor pintoresco, al parecer trivial, pero al cual los comentaristas de la
Divina Comedia han atribuido, con razón, un sentido alegórico. Lo que no parece
que hayan advertido es que los místicos musulmanes, y especialmente nuestro
murciano Ibn ‘Arabi, enseñaban que para los habitantes del infierno no hay
derecha, así como en el cielo no hay izquierda. Y esta afirmación es, además,
comentario o glosa de un texto alcoránico, en el que los elegidos caminan hacia
el paraíso, guiados por el resplandor de sus propias virtudes, que ilumina sus
pasos a mano derecha (Sura 57, Aleya 12; Sura 66, Aleya 8). Del cual
pasaje infiere Ibn ‘Arabi que los réprobos deberán caminar hacia la izquierda
(Futuhat, I, 412, lín. 14)» (M. Asín Palacios: O. cit., pág. 149).
Igualmente, en el Infierno de Dante, en el
Noveno Círculo, se encuentra el suplicio del frío (Infierno XXXII, 22-124;
XXXIV, 10 y ss), más intolerable que la quemadura, el zamharir (en árabe
"el frío intenso" o "frío lunar"), esa idea de un mundo que se petrifica, se
congela paulatinamente, de un mundo de hielo, de un témpano que representa el
último grado del endurecimiento, del cero absoluto; pues, en extremo rigor, la
llama contiene aun un elemento de vida, en tanto que el frío es la
desesperación, la muerte, la nada: «Ocio es advertir que el suplicio infernal
del frío carece de precedentes en la escatología bíblica. En cambio, el infierno
musulmán lo coloca por lo menos en el mismo rango que el castigo del fuego
(Futuhat, I, 387). No puede, sin embargo, asegurarse que el Alcorán consigne,
de un modo taxativo, este suplicio: la única vez en que se alude a él es en un
pasaje que habla del paraíso, donde se dice que los bienaventurados no sufrirán
del sol ni del zamharir (Sura 76, Aleya 13)» (M. Asín Palacios: O. cit.,
pág. 166). Para completar el concepto: «Ibn ‘Arabi asegura taxativamente que
Iblís, como el Lucifer dantesco, sufre el tormento del hielo (Futuhat, I, 391,
lín. 8). Y aduce, como razón que justifique tan singular y peregrina pintura, el
hecho de que, según la teología islámica, Iblís, como todos los demonios es un
genio, y los genios han sido engendrados del fuego; de donde infiere que su
castigo debe consistir en algo opuesto y contrario al elemento ígneo de que fue
creado, es decir, el frío glacial o el zamharir» (M. Asín Palacios: O. cit.,
pág. 177).
Los diversos especialistas y comentaristas han
observado frecuentemente la parquedad de Dante respecto al suplicio de Muhammad
(BPD) y de Alí (P) en el Octavo Círculo. Se aparta de ellos con unas pocas
palabras que más son una despedida que algún tipo de condena o rencor (Infierno
XXVIII, 31-63). Si todos los datos y pruebas hasta ahora aportados demuestran la
simpatía y devoción de Dante hacia el Islam y los musulmanes, eso «no
implica, sino que excluye, toda sospecha de afición al dogma musulmán: la
sinceridad de sus sentimientos religiosos, la profunda convicción de su
cristiana fe, queda fuera de todo litigio... Esta psicología, nada complicada,
perfectamente lógica y explicable, revélase en dos pasajes típicos de la Divina
Comedia: Dante pone en el limbo a dos sabios musulmanes, Avicena y Averroes, y
coloca en el infierno al fundador de la religión que estos dos sabios
profesaron, es decir Mahoma. Pero aun a éste, al profeta del Islam, no lo
condena como tal, como reo de infidelidad, como fundador de una religión
positiva o una herejía nueva, sino simplemente como sembrador de cismas o
discordias, al lado de otros fautores de insignificantes escisiones religiosas o
civiles... Esta lenidad e indulgencia en el castigo del fundador del islamismo
es todo un síntoma revelador de aquella misma simpatía hacia la cultura del
pueblo musulmán... Pero hay más: la figura de Alí aparece bosquejada con sobrios
y realistas rasgos, que no se deben a la inventiva ni al capricho del poeta
florentino: "Delante de mí —dice Mahoma a Dante— va Alí llorando, con la cabeza
abierta desde el cráneo hasta la barba". Esta pintura es literalmente histórica:
todos los cronistas musulmanes, desde los contemporáneos de Alí en adelante,
coinciden en describir la escena del asesinato de este cuarto califa con los
mismos rasgos: su asesino Ibn Mulÿam lo atacó de improviso, cuando salía de su
casa para hacer en la mezquita la oración nocturna del viernes, el diecisiete
del mes de Ramadán del año 40 de la Hégira (31);
y de un solo golpe le tajó el cráneo con su sable, o, como otros historiadores
dicen, lo mató de un golpe sobre la frente, de una cuchillada que le hendió la
parte anterior de la cabeza y la coronilla hasta penetrar la masa encefálica»
(M. Asín Palacios: O. cit., págs. 392-395).
Este trágico acontecimiento de los primeros
tiempos del Islam está corroborado por numerosas narraciones (ahadith) de
las escuelas islámicas de pensamiento y por distintos relatos legendarios: «Y
en esas leyendas se pintaba la efigie de Alí moribundo con estos rasgos
idénticos a los dantescos: "Tu asesino —decíale Mahoma— te dará un golpe sobre
ésta —y tocaba su cabeza— y de la sangre de la herida se mojará ésta— y le cogía
la barba (cfr. Al-Fajrí: Ta’rij al-jamis, Imprenta al-Mawsu’at, El
Cairo, 1317 de la Hégira, pág. 90)» (M. Asín Palacios: O. cit., pág.
395).
Asín Palacios trata de justificar la
descripción que hace Dante del Santo Profeta (BPD) esgrimiendo estos argumentos
que, por sus connotaciones, nos resultan sumamente familiares, especialmente en
lo referente a esa manía paranoica de fabricar clichés y estereotipos del Islam
y los musulmanes, practicada tan asiduamente por los periodistas y políticos
occidentales poco serios de fines del siglo XX: «... pero si la efigie
dantesca es manca y deficiente, no adolece, en cambio, de las fábulas absurdas
que casi todos los historiadores cristianos de su siglo tejieron en derredor de
la histórica figura del fundador del Islam, atribuyéndole a porfía las más
extravagantes y contradictorias cualidades, haciendo de él ya un pagano, ya un
cristiano; llamándole Ocin, Pelagio, Nicolás o Mahoma; suponiéndole iletrado, o
mago, o escolar de Bolonia; fingiéndole árabe o español, o romano y hasta de la
familia de los Colonna; confundiéndolo con su mentor Bahira, el monje
nestoriano, y haciendo de él, como de éste, un diácono o un cardenal de la
Iglesia católica, aspirante al papado, y que con tales fines marcha a la Arabia
desde Constantinopla, Antioquía, Esmirna u otras regiones de la cristiandad.
Ante tamañas enormidades que denuncian la supina ignorancia y credulidad de los
historiadores, la sobria efigie dantesca se nos revela como un discreto mentís,
dado a sus contemporáneos con el silencio; diríase que Dante se limita a pintar
a Mahoma como conquistador, no porque ignore los rasgos restantes de su veraz
efigie, sino porque éstos serían inadaptables a la imagen absurda que los
lectores del poema dantesco tendrían estereotipada en su mente por obra de las
leyendas y fábulas que sobre él circulaban durante el siglo XIII» (M. Asín
Palacios: O. cit., pág. 393).
Resta mencionar la ubicación en el Inf |
