AVERROES Y EL AVERROÍSMO «No existe peor mal en el gobierno social que aquella política que hace de una sola sociedad varias, al igual que no hay mayor bien en las comunidades que aquello que las reúne y unifica (...) Por esto se dice que la unión de los hombres tiene sus ventajas y que nada hay que produzca mayores males y confusión en la sociedad que cuando un individuo dice algo concreto: esto es mío y eso no lo es» (Averroes: Exposición de la «República» de Platón).    La vida de Averroes (según Miguel Cruz Hernández, profesor emérito del departamento de Islam y Arabismo y catedrático de Semíticas de la Universidad Autónoma de Madrid) El abuelo de Averroes, Abu-l-Walid Muhammad Ibn Rushd, llamado al-Ÿidd ("el Abuelo"), fue un importante jurista maliki. Nació el año 450/1058-9; entre 511-515/1117-1121 fue qadi al-ÿama' de Córdoba, cargo que luego ocuparían también su hijo, su nieto y uno de sus biznietos. Dicho puesto de juez mayor revestía una cierta notoriedad debido a su triple carácter: visirial, religioso y jurídico; tenía, pues, rango honorífico de ministro y miembro del consejo real y podía dirigir la plegaria solemne de los viernes. Hacia 1120 fue destituido del cargo, pero esta deposición fue muy breve, ya que pronto recuperó su influencia e intervino en favor de Ibn Baÿÿa o Avempace (1070?-1139), cuando éste fue encarcelado en Sevilla. El 20 de safar de 520/17 de marzo de 1126, se trasladó a Marrakesh para advertir al sultán almorávide Alí Ibn Yusuf Ibn Tashufín de la peligrosa situación creada por la famosa aceifa de Alfonso VII, que llegó hasta Almería, y de la ayuda que le habían prestado los mozárabes andalusíes. Murió el 21 de dhu-l-qa'da del 520/8 de diciembre de 1126, miércoles , al parecer cuando ya había nacido su nieto. Su hijo, padre de Averroes, Abu-l-Qasim Ahmad Ibn Rushd, nació el año 487/1094 y murió el 564/1168. También fue qadi al-ÿama' de Córdoba. Abu-l-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Rushd al-Hafid ("el Nieto") nació el año 520/1126. Recibió la tradicional formación alcoránica, la jurídica y la médica. Entre sus maestros se citan a los alfaquíes Abu Muhammad Ibn Razak y Abu Marwán Ibn Murra, y los médicos Abu Ÿa'far Ibn Harún de Trujillo y Abu Marwán al-Balansí ("el Valenciano"). En cuanto a la filosofía, el único maestro posible fue su amigo y protector Ibn Tufail (1110-1185). La iÿaza (licentia docendi) debió recibirla hacia 1141, casándose entre 1146 y 1153. El año 558/1163 subió al trono Abu Ya'qub Yusuf Ibn Abd al-Mu'min, hombre culto y que, según al-Marrakushí se rodeó de una corte de letrados, científicos y pensadores, entre ellos Ibn Tufail, cuya influencia fue muy importante y duró hasta su muerte. A finales de 1168 o principios de 1169, Ibn Tufail presentó a Ibn Rushd ante el sultán almohade. El historiador Abd al-Wahid al-Marrakushí (1185-1224) en su crónica al-Muÿib fi taljís ajbar al-Magrib (ed. Dozy y otros, Leyden, 1968, págs. 174-175), escribe lo siguiente: Abu Bakr Ibn Tufail no cesó de congraciarse con los sabios y de atraer sobre ellos la atención, los favores y los elogios del soberano almohade. Fue él quien recomendó a Abu-l-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rushd, que desde este momento fue ya conocido y apreciado. Su discípulo Abu Bakr Bundud Ibn Yahya al-Qurtubí me ha dicho haber oído muchas veces al sabio Abu-l-Walid Ibn Rushd contar lo siguiente: Cuando fui introducido delante del Príncipe de los Creyentes Abu Ya'qub, lo encontré acompañado tan sólo de Abu Bakr Ibn Tufail. Abu Bakr se dedicó a hacerme el elogio, hablando de mi familia y de mis antepasados y añadiendo benévolamente elogios de mí, que yo no merecía desde luego. El Príncipe de los creyentes, después de haberme preguntado mi nombre, el nombre de mi padre y el de mi linaje, trabó conmigo coversación haciéndome la siguiente pregunta: —¿Qué opinan del cielo? (los filósofos, quería decir); ¿lo creen eterno o engendrado? Lleno de confusión y de temor traté de soslayar la respuesta, y negué el que me dedicara a la filosofía, ya que ignoraba lo que Ibn Tufail había tratado con él. El Príncipe de los creyentes advirtió mi temor y mi confusión, y volviéndose hacia Ibn Tufail se puso a hablar de la cuestión que me había planteado, recordando lo que habían dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos, y citó también los argumentos opuestos por los musulmanes contra ellos. Así pude comprobar en él una erudición que jamás hubiera sospechado ni aun en ninguno de los que ordinariamente se ocupan de estas materias. E hizo tanto y tan bien para tranquilizarme, que acabé por hablar; y así pude saber lo que yo tenía que decir. Cuando me retiré, hizo enviarme un regalo en dinero, un magnífico vestido de honor y una cabalgadura (...) Este mismo discípulo me refirió de Rushd las palabras siguientes: Abu Bakr Ibn Tufail me mandó llamar un día y me dijo: —He oído al Príncipe de los creyentes quejarse hoy de la oscuridad del estilo de Aristóteles, o del de sus traductores, y de la dificultad para comprender sus doctrinas. Si estos libros —decía el califa— encontrasen alguien que los comentase y expusiese su sentido tras haberlo compredido perfectamente, entonces se podría uno consagrar a su estudio. Si tienes fuerza para un trabajo de este tipo —me dijo entonces Ibn Tufail—, debes emprenderlo, y sé que podrás rematarlo, ya que conozco tu inteligencia, tu lucidez mental y tu gran afición para el estudio. Lo que impide encargarme de esta empresa yo mismo, es la mucha edad que ya ves que tengo y, además, las ocupaciones propias de mi cargo de visir y médico de la cámara del sultán y mis cuidados, eso sin contar con otras ocupaciones más graves. Ved, pues, —añadió Ibn Rushd—, lo que me llevó a escribir mis comentarios a los diversos libros del filósofo Aristóteles. Las consecuencias de la presentación fueron decisivas: el aprecio por parte del califa, su nombramiento como qadi al-ÿama' de Sevilla (565/1169), como médico principal de cámara y qadi al-ÿama' de Córdoba (578-1182), como había sido su abuelo y su padre, y finalmente la confirmación de estos cargos por su sucesor Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur (580-1184). Siendo cadí de Sevilla escribió, o al menos terminó, los Ÿawami' o exposiciones compendiadas de la fálsafa sobre los De generatione animalium y De partibus animalium de Aristóteles; pero durante su período sevillano, del que dejó grato recuerdo en aquella, hizo frecuentes viajes a Córdoba, donde al parecer tenía su biblioteca de trabajo, y a Marrakesh. En esta última ciudad redactó una parte del tratado De substantia orbis (574/1178); y antes de esa fecha había escrito todos los Taljisat, excepto dos: sobre la República de Platón y De las fiebres de Galeno. A partir del 580/1184 sus contactos con al corte son muy frecuentes, tanto en Marrakesh como en Córdoba, ya que Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur pasó a la Península para frenar las constantes aceifas de los castellanos. En estas ocasiones Ibn Rusd reside en palacio, conversa a menudo con el califa de temas científicos, y, según los biógrafos la intimidad entre ambos era tal que el pensador cordobés llamaba a su soberano áji ("hermano mío"). El domingo 18 de junio de 1195/8 de raÿab de 591, Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur derrotó completamente a Alfonso VIII de Castilla en la batalla de la fortaleza de Alarcos (cerca de la actual Ciudad Real, en la comunidad autónoma de Castilla-La Mancha). Poco después, a fines del referido año, se abre un proceso a Ibn Rushd que terminaría con la condena de sus escritos y el destierro a Lucena (cerca de Córdoba), ciudad famosa por albergar la más importante de las comunidades judías, que duraría algo más de dos años, pues a comienzos del 594/1198 le es levantado, regresando a Marrakesh. Ibn Rushd murió en esta ciudad del sur marroquí el 9 de safar del año 595/jueves 10 de diciembre de 1198, a la edad de 72 años solares. El cadáver de Ibn Rushd fue depositado durante tres meses en el cementerio de la puerta de Tangazut, para ser más tarde trasladado, donde fue enterrado junto a las tumbas familiares en el cementerio de Ibn Abbás. El gran sabio y místico murciano Ibn Arabi (1165-1240), testigo personal de su entierro, escribió: «Y ya no volví a encontrarme con él hasta que murió Ibn Rushd.. Sucedió esto en el año 595, en la ciudad de Marrakesh, y fue trasladado a córdoba donde está su sepultura. Cuando fue colocado sobre una acemila el ataúd que encerraba su cuerpo, pusiéronse sus obras en el costado para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado y dije para mis adentros: A un lado va el maestro y a otro van sus libros. Mas dime: sus anhelos, ¿viéronse cumplidos?» (Futuhat al-Makiyya) Tuvo Ibn Rushd varios hijos, cuando menos cuatro, pues los biógrafos citan los nombres de dos y agregan que otros fueron cadíes en distintos lugares de al-Ándalus. El más famoso fue Abu Muhammad Abdallah Ibn Abu-l-Walid Ibn Rushd, jurista y médico, siéndolo de cámara del sucesor de Abu Yusuf Ya'qub al-Mansur (g. 1184-1199), llamado Abu Abdallah Muhammad al-Nasir (g. 1199-1214). El otro hijo del que nos ha sido conservado el nombre es Abu-l-Qasim Muhammad Ibn Abu-l-Walid Ibn Rushd; fue cadí y murió en 622/1225. Los biógrafos citan el nombre de un nieto del gran pensador cordobés, llamado Yahya Ibn Muhammad Ibn Rushd, que también fue jurista. La fama de Ibn Rushd sólo alcanzó al occidente islámico o latino. Ibn Arabi nos ha conservado el testimonio del interés de Ibn Rushd por la observación directa. De creer al famoso místico, el pensador cordobés habría conseguido que el padre de Ibn Arabi mandase a éste a casa del filósofo para conocerle: «Cierto día en Córdoba entré en casa de Abu-l-Walid Ibn Rushd, qadi de la ciudad, que había mostrado deseos de conocerme personalmente, porque le había maravillado mucho lo que había oído decir de mí, por eso mi padre, que era uno de sus íntimos amigos, me envió a su casa para dar ocasión a que Ibn Rushd pudiese conversar conmigo. Así que hube entrado cuando, levantóse del lugar donde estaba y, dirigiéndose hacia mí con grandes muestras de cariño y consideración, me abrazó». El gran bardo cordobés Muhammad Ibn Abdulmalik Ibn Quzmán (1078-1160), que cultivó la poesía y perfeccionó el género del zéjel inventado por Avempace (1070?-1139), ha dedicado a Ibn Rushd el zéjel 106 de su Cancionero (cfr. Emilio García Gómez: Todo Ben Quzmán, 3 vols., Madrid, 1972): «Cuando de generosidad se trata, pensad en Abu-l-Walid Ibn Rushd, hombre de aspiraciones muy altas y de intenciones puras; todo el que no sabe acude a él. Las buenas cualidades de su familia arraigaron en él, que parecerse a los suyos no es afrenta; bien inmediata es la herencia de las virtudes de su antepasado. No basta que fuese ilustre su abuelo, el gran cadí, ¿no ves cómo se continúa la alcurnia? También el nombre es Muhammad, y la pérdida del abuelo se ha compensado con el nieto». En 586/1190 las obras de Ibn Rushd habían llegado a Egipto, pues Maimónides (1135-1204) dice haberlas visto allí, aunque no infuyeron en el pensamiento del gran rabí judío, fuertemente neoplatónico e inclinado por las posiciones ideológicas de al-Farabí y de Ibn Baÿÿa. De todos modos Ibn Rushd no tuvo eco en el Islam sunní. Muchos de los manuscritos orientales del pensador cordobés que han llegado hasta nuestros días son persas e indios, ya que el Islam shií fue mucho más receptivo para el pensamiento. La fama de Ibn Rushd —ya convertido en Averroes— en el pensamiento medieval y renacentista, fue extraordinaria. La llegada de sus escritos a París a principios del siglo XIII cambiaron el rumbo de toda la Escolástica, se trate de santo Tomás de Aquino o de los averroístas latinos. El averroísmo político es uno de los hechos capitales para la estructuración del espíritu laico que culminará con el Renacimiento. No debe extrañar el elogio del Dante (1265-1321) y su conocimiento del pensamiento averroísta: Averroís, che 'l gran commento feo «Averroes, el que hizo el gran comentario» (Infierno IV, 121-144).   Un andalusí de pura cepa El texto del edicto del califa Yusuf Ya'qub al-Mansur condenandi la filosofía y la ciencia, y concretamente a Ibn Rushd, fue redactado por Abu Abdallah Ibn Ayyas y, como en otros casos, se trata de un farragoso y barroco texto lleno de los habituales cargos de impiedad religiosa. Sólo un alfaquí, el cadí Abu Abdallah al-Usulí, se atrevió a defender con valor a Ibn Rushd, por lo cual acabó siendo incluido en la condena y anatemizado con aquel en la mezquita aljama. Ya en el destierro, los alfaquíes y ulemas se encarnizaron con el gran pensador musulmán cordobés, y los poetas le dirigieron los dardos de sus sátiras. En realidad la persecución a Averroes tuvo un origen político. El islamólogo holandés Reinhart Pieter Anne Dozy (1820-1883), autor del pormenorizado trabajo Historia de los musulmanes en España (Ediciones Turner, Madrid, 1984, 4 vols.), con su habitual agudeza, demuestra el origen andalusí de los Banu Rushd. El simple análisis de los textos de Ibn Rushd demuestran su origen andalusí. Así, según Abu-l-Fadl at-Tifasí, Ibn Rushd e Ibn Zuhr disputaron ante Yusuf Yaqub al-Mansur sobre las excelencias de sus respectivas ciudades natales. La discusión la finaliza así nuetsro filósofo: «Muere un sabio en Sevilla, y, si su familia ha de vender sus libros, tiene que llevarlos a Córdoba, donde hallará venta segura; por el contrario, cuando muere un músico en Córdoba hay que ir a Sevilla para enajenar sus instrumentos» (Al-Maqqarí). Es el mejor modo que el pensador tenía para alabar su patria chica sin ofender a los sevillanos, pues Ibn Rushd gustaba mucho de la música, al decir de sus biógrafos. Agréguense los piropos que dedica al cabello de los andalusíes, ni tan hirsuto y rubio como los nórdicos, ni tan rizado y oscuro como el de los africanos. Hasta la lana de las ovejas de al-Ándalus es más fina que la de otras regiones. Y todo ello en razón de las excelencias de la situación geográfica de al-Ándalus. Así, frente a las opiniones de sus maestros griegos y a los elogios de los literatos árabes, ni hay tierras mejores que las de al-Ándalus, ni hombres más inteligentes que los andalusíes (Taljís sobre "De los temperamentos de Galeno", Ms. B. Escorial, 884, ff. 50). Mientras los historiadores y los literatos árabes alaban hasta el empalago las virtudes raciales y la belleza de los árabes puros, Ibn Rushd los ve muy por debajo de los andalusíes capaces de asimilar e integrar a árabes y bereberes, de darles sus buenas cualidades y prestancia y hasta de capacitarles para el quehacer intelectual. El desarrollo de las ciencias entre los árabes y bereberes no procedía del hecho de social de haber pasado de guerreros y beduinos a hombres urbanizados y sedentarios, sino a su asimilación natural a los andalusíes. Ibn Rushd se precia de la vida urbana de Córdoba; la vida pública como cadí de Sevilla, que no rechaza, le preocupa en cuanto que puede ocasionar deficiencias en sus obras, debido a la falta de libros y de tiempo, y escasez y poca habilidad de los copistas. Que procuró servir se sabe por sus expresiones y más aun por el esfuerzo de los sevillanos para conseguir la vindicación y el perdón de Ibn Rushd.   Cocinando con Averroes Una lectura un poco cuidadosa de los textos médicos de Ibn Rushd muestra enseguida el peso del andalucismo del filósofo cordobés. Así, al tratar del aceite de oliva, escribe: «Cuando procede de aceitunas maduras y sanas, y sus propiedades no han sido alteradas artificialmente, puede ser asimilado perfectamente por la constitución humana (...) Los alimentos condimentados con aceite son nutritivos, con tal que el aceite sea fresco y poco ácido (...) Por lo general es adecuada para el hombre toda la sustancia del aceite, por lo cual en nuestra tierra sólo se condimenta la carne con él, ya que éste es el mejor modo de atemperarla, al que llamamos, rehogo. He aquí como se hace: se toma el aceite y se vierte en cazuela, colocándose enseguida la carne y añadiéndole agua caliente poco a poco, pero sin que llegue a hervir» (Kulliyat). También señala las propiedades alimenticias del arroz con leche; y su predilección por las berenjenas: «Con las berenjenas se hacen en nuestro país muchos platos delicados. Después que sueltan la primera agua de cocción y se cuecen con su abundante carne, son muy deliciosas» (Kulliyat). Habla de las propiedades de las calabazas andalusíes, que exigen una cochura prolongada; de cómo en el campo se comen los cañamones. Alaba la propiedades de las espinacas, y prefiere los higos y las uvas a los restantes frutos, aunque también resalte las prpiedades de las granadas. Pero sus elogios culminan al referirse a los huevos que lo curan todo, desde los dolores oculares a las almorranas, descubriendo el popular plato de los huevos fritos: «Cuando se fríen en aceite de oliva son muy buenos, ya que las cosas que se condimentan con aceite son muy nutritivas; pero el aceite debe ser nuevo, con poca acidez y de aceitunas. Por lo general, es un alimento muy adecuado para el hombre» (Kulliyat). Véase Inés Eléxpuru: La cocina de al-Ándalus, Alianza, Madrid 1994.   El máximo pensador del Islam occidental Abu-l-Walid Ibn Rushd es el más grande de los pensadores andalusíes; su obra representa la culminación de la dialéctica del pensamiento de los falásifa islámicos, continuadores en árabe y persa de la sabiduría helénica y de la ciencia antigua en el Islam medieval. Además, es la más alta cima del aristotelismo del Medioevo, el único que realmente ha existido, pues los continuadores de Aristóteles en el Liceo o en Alejandría marcharon por rumbos muy diferentes. En el sentido «escolar» del término, fue un espíritu original, empecinado observador de la naturaleza y hasta aficionado a las verificaciones empíricas. Auténtico creyente islámico, padeció las sospechas de los alfaquíes y ulemas de su tierra, que lograron que, casi al final de su vida, fuese desterrado a Lucena; luego en París sería condenado como ateo y blasfemo. Pero la intrasigencia religioso-social de los alfaquíes y ulemas malikíes no era otra cosa que la esencia misma de la sociedad norafricana almorávide, almohade o mariní, reaccionaria y quietista. Las exigencias intrínsecas de la línea dialéctica revolucionaria de Ibn Rushd postulaba un tipo de estructura social muy diferente, más próxima a una república islámica del siglo XX que a la de un reino bereber del siglo XII. La mejor prueba de la ineficacia de la administración almohade es la estadística a detallar: en 609/1212, a los catorce años de la muerte de Ibn Rushd, el Islam andalusí fue aplastado por los Reinos Cristianos en la batalla de las Navas de Tolosa; treinta y ocho años después (634/1236) los castellanos ocupan Córdoba; en 646/ 1248 entran en Sevilla; a partir de la segunda mitad del siglo XIII la Iberia musulmana queda reducida al reino nasrí de Granada, cuya larga pervivencia (1232-1492) debe más a las desavenencias y luchas intestinas de los cristianos castellanos y aragoneses, que al espíritu de resistencia del reducido bastión musulmán. Por eso, la continuación de la fálsafa, tras el esfuerzo hermenéutico crítico de Ibn Rushd, sólo podía tener cabida en la Europa de los siglos XIII al XV, con el orto del espíritu laico, el desarrollo de las Universidades (París, Oxford, Padua, Bolonia) y el nacimiento de la protoburguesía. Guste o no, la línea dialéctica de los falásifa islámicos había evolucionado mucho más rápido que las sociedades musulmanas de Oriente y Occidente, enquistadas en esquemas monárquicos retrógrados, y pasaría a la escolástica latina de dicho período renovando el pensamiento europeo, e incluso forjaría las raíces del movimiento renacentista. Este fenómeno es un caso único en la historia, de que un movimiento intelectual tenga éxito en renovar y catapultar considerablemente una sociedad extranjera en lugar de la propia. Frente a las actitudes de Ibn Baÿÿa e Ibn Tufail que creían más fácil alcanzar la verdad y la felicidad por medio de la vida solitaria, apartados de la sociedad corrupta e indiferente, Ibn Rushd piensa en futuro basándose en la cosmovisión aristotélica que considera que el hombre es un animal ciudadano, por lo cual la comunidad social multiplica las experiencias, aumenta la amplitud del saber, hace crecer la inquietud por la ciencia y facilita los hallazgos de la mente humana. El hombre ha sido creado para saber y se perfecciona por el saber. La felicidad humana, por tanto, consiste también en la sabiduría, cuya última y definitiva significación es el salto de la materia al espíritu, y cuya coronación es la identidad del conocimiento con la forma de la cosa conocida. Al utilizar la República de Platón, Ibn Rushd puede acomodar mejor la herencia neoplatónica que oponía microcosmos y cosmos, y que se adecuaba con la tradición religiosa revelada que contrapone el alma y el mundo. Ibn Rushd fue un implacable crítico de los gobiernos tiránicos musulmanes o no. Sus escritos trasuntan duras críticas a los reyes omeyas, abbasíes, taifas, almorávides y almohades, incluso a las oligarquías andalusíes. Pero llamar por esto liberal a Ibn Rushd resultaría tan extemporáneo como creerlo ateo, al estilo de los enemigos latinos averroísmo, o librepensador como supuso el orientalista francés Ernest Renan (1823-1892). Fue algo más sencillo, pero más importante para la historia del pensamiento: un tenaz buscador de la realidad de las cosas y de los hechos. Un defensor de los derechos de la mujer (según Mahmud Alí Makki, catedrático de la Universidad de El Cairo) Dentro de la contribución de Ibn Rushd a la ciencia jurídica musulmana, es interesante el conjunto de opiniones respecto a la mujer. Sus puntos de vista lo muestran como un pensador progresista y defensor de los derechos de la mujer. Este aspecto de pensamiento puede ilustrarse con los siguientes ejemplos contenidos en su monumental Bidayat al-muÿtahid wa-nihayat al-muqtasid fi-l-fiqh ("El punto de partida del doctor autorizado y término supremo del doctor moderado sobre la jurisprudencia", editado en El Cairo en 1353/1935): Ibn Rushd aprueba la opinión que exige al desposado comprometerse a cumplir las condiciones que le impone la esposa, como el que no se case con otra mujer. Cabe puntualizar que esta opinión es contraria a lo que impone el derecho maliki. También sigue el criterio de Abu Hanifa de que los parientes de la mujer adulta no tienen derecho a impedirle que se case con quien quiera. En contra de las opiniones de Malik y al-Shafi'i, Ibn Rushd sigue las de Abu Hanifa, al-Tawri y al-Awza'i, que exigen el consentimiento de la mujer adulta, incluyendo la huérfana, para su matrimonio. Si el marido se niega a conceder el divorcio a la mujer que se queja de sus malos tratos, ¿tiene el cadí la autoridad de divorciarlos? Malik opina que sí. Ibn Rushd aprueba el criterio de Malik, que aplica a este caso el principio llamado de analogía libre (al-qiyas al-mursal). La mayoría de los alfaquíes sunníes se oponen al criterio maliki. Con respecto al velo (hiÿab), Ibn Rushd recomienda el recato, pero no tiene inconveniente en que la mujer salga con la cara destapada. En lo que nuestro filósofo parece más revolucionario es en el capítulo de los juicios. Ibn Rushd cita una opinión del imam persa at-Tabarí. Consiste en que no ve inconveniente en que la mujer pueda ejercer el cargo de juez. Ibn Rushd aprueba este criterio resistido por la mayoría de los alfaquíes. Hoy día, en 1998, 800 años después de la muerte de Averroes, hay 91 magistradas en el sistema judicial de la República Islámica del Irán, el único gobierno que dispone de jueces mujeres en el mundo musulmán. Respecto de la condición de la mujer en la sociedad modelo o ciudad ideal, Averroes dice lo siguiente: «Sabemos que la mujer, en tanto que es semejante al varón, debe participar necesariamente del fin último del hombre, aunque existan diferencias en más o menos (...) Si la naturaleza del varón y de la mujer es la misma, y toda constitución que es de un mismo tipo debe dirigirse a una concreta acividad social, resulta evidente que en dicha sociedad modelo la mujer debe realizar las mismas labores que el varón (...) Cuando algunas mujeres han sido muy bien educadas y poseían disposiciones sobresalientes, no ha resultado imposible que lleguen a ser filósofos y gobernantes» (Averroes: Exposición de la «República» de Platón. Traducción y estudio preliminar de Miguel Cruz Hernández, Tecnos, Madrid, 1996, págs. 57-59). Sobre la filosofía de Averroes (según Andrés Martínez Lorca, Salvador Gómez Nogales y Rafael Ramón Guerrero, historiadores e islamólogos de Madrid) Para el filósofo marxista alemán Ernst Bloch (1885-1977), en su obra titulada «Avicena y la izquierda aristotélica» (Berlín , 1952) los filósofos del mundo islámico fueron hombres que pensaron la realidad en términos científico-naturales. Según Bloch, lo que les impulsó a estudiar la realidad que les rodeaba con ojos científicos y naturalistas fue la invitación coránica a usar la razón, puesto que el Corán propicia una investigación racional de la naturaleza, como ya reconoció el propio Averroes cuando afirmó: «Que la revelación invite a considerar por la razón (bi-l-aql) los seres existentes y a buscar por medio de ella su conocimiento, es cosa bien manifiesta en más de una aleya del Libro de Dios. Así, por ejemplo, dice: "Considerad, ¡oh vosotros, los que tenéis entendimiento" (Corán, 59-2). Este es un texto que prueba la necesidad de emplear el raciocinio intelectual (al-qiyas al-'aqlí), o el racional y el religioso a la vez (al-'aqlí wa-l-shar'í ma'an). Asimismo, dice en otro lugar: "Y porqué no ponen su atención en el reino de los cielos y de la tierra y en lo que Dios creó" (Corán, 7-184). Este es también un texto que exhorta al estudio reflexivo sobre todos los seres» (Fasl al-Maqal, "Doctrina decisiva y fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia"; trad, castellana por M. Alonso: La teología de Averroes, CSIC, Madrid, 1947, págs. 150-151). Esta invitación coránica a hacer uso del entendimiento y del razonamiento con el fin de ampliar el conocimiento dado por la revelación, mediante la observación y la contemplación del universo, se convirtió en uno de los fundamentos de la investigación científica en el mundo islámico. La importancia que el Corán concede a la razón ha sido subrayado por el profesor iraní Seyyed Hossein Nasr (cfr. S. H. Nasr: An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and Methods used for its study by The Ikhwan al-Safa, al-Biruni and Avicena, State University of New York Press, Albany, 1993; Rafael Ramón Guerrero: De la Razón en el Islam clásico, Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 1982-1983), quien ha mostrado que el papel asignado al intelecto en el Islam es uno de los puntos en que se distingue del cristianismo, pues mientras que éste es esencialmente un camino de amor, el Islam es una cierta forma de gnosticismo, que tiene como propósito guiar al creyente hacia las realidades espirituales. De aquí que en el sistema educativo islámico las artes y las ciencias tiendan a mostrar la interdependencia de todo cuanto existe, de manera que de la contemplación del universo se reconozca la unidad que le da fundamento. Esto es lo que proporcionó justificación entre los musulmanes el estudio de la naturaleza y lo que dio ese carácter científico propio del sistema educativo islámico. Pero es que, además, como el mismo Seyyed Hossein Nasr ha puesto de relieve, hay una relación entre la concepción del universo presidida por la idea de la unidad del principio y el profundo significado de raíz filosófica que tiene la Shahada o profesión de fe islámica: LA ILAHA ILLAL-LAH no quiere decir sino: «No hay más que una sola realidad absoluta». Frente al concepto teológico-místico de la naturaleza y su carácter simbólico, establecido por los padres de la iglesia, que predominó en el mundo cristiano hasta mediados del siglo XII, los musulmanes, inspirados por la obras de los filósofos y científicos griegos, erigieron una visión del universo que pretendía dar una explicación científica y racional de él. Las teorías aristotélicas de la naturaleza, aceptadas por los musulmanes, despertaron en ellos un espíritu científico que les llevó a investigaciones fructuosas en el ámbito de la ciencia. No olvidemos que estos filósofos descollaron en distintos campos del saber científico, en los que realizaron importantes contribuciones. Al-Kindí fue un notable matemático, que, al igual que Platón, estaba convencido de la necesidad de este saber para acceder a la filosofía como expone en su obra Sobre los libros de Aristóteles (Risala fi kammiyya kutub Aristú). Al-Farabí, además de haber estudiado medicina y haber efectuado investigaciones sobre geometría y mecánica, fue uno de los más importantes teóricos de la música y un virtuoso músico. De Avicena sabemos que realizó estudios sobre geología, zoología y botánica y que fue una autoridad en medicina. Y lo mismo puede decirse de Averroes, quien, además de un gran observador de la naturaleza, fue una de las más renombradas figuras en el campo de la medicina. Sin embargo, esto no quiere decir que ellos se hubieran puesto al margen de la religión, como parece deducirse de las palabras de Bloch, cuando afirma: Lástima que la ortodoxia islámica, que persiguió a Avicena lo mismo que a Averroes, quemando sus libros, no creyera asimismo en tal fidelidad al Corán, por el contrario, cada vez que era manifestada, la entendía como de labios para afuera solamente» (Ernst Bloch: Avicena und die aristotelische Linke, Berlín, 1952, pág. 492; traducción castellana por J. Deike Robles, publicada en Ciencia Nueva, Madrid, 1966, pág. 27-28). Averroes era un pensador de horizontes amplios y racionales como se puede deducir del siguiente texto: «Puesto que estos preceptos religiosos son verdaderos e invitan a la reflexión que conduce al conocimiento de la verdad, nosotros, la comunidad de musulmanes (ma'shar al-muslimín), sabemos sin duda que la reflexión fundada en la demostración no conduce a contradecir lo que nos da la Ley divina, pues la verdad no es contraria a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y da testimonio de ella» (Fasl al-Maqal). Averroes médico (según María Concepción Vázquez de Benito, catedrática de Lenguas y Literaturas Arabes en la Universidad de Salamanca) La obra médica más importante de Averroes es la enciclopedia Kitab al-kulliyat fi al-tibb ("Libro sobre las generalidades de la Medicina"), que se compone de siete volúmenes que tratan respectivamente de anatomía, diagnosis, fisiología, higiene, materia médica, patología y terapéutica, y fue extensamente usada como libro de texto en las universidades cristianas, como Oxford, París, Lovaina, Montpellier y Roma hasta el siglo XVII. Las ediciones que existen del Kitab al-Killuyat fi-l-tibb son las siguientes: la edición facsímil de Larache de 1939, la edición fototípica de Tetuán de 1942, la edición mecanografiada de Madrid de 1987, basada en tres manuscritos, el de la Abadía del Sacromonte de Granada, el de la Biblioteca Nacional de Madrid y el de la Publichnaya Biblioteca de Leningrado (hoy San Petersburgo), la edición de imprenta de Argel de 1978, basada en cuatro manuscritos, es decir, además de utilizar los tres manuscritos de la edición de Madrid, añade el manuscrito de Estambul, y una edición latina de Venecia de 1560, además de traducciones parciales en lenguas modernas. El Kitab al-Kulliyat fi-l-tibb ha sido estudiado, entre otros, por Esteban Torres (Averroes y la ciencia médica, Madrid, 1974), el padre F. X. Rodríguez Molero (Originalidad y estilo de la anatomía de Averroes, Revista Al-Ándalus, vol. XV, Madrid/Granada, 1950, págs. 47-63), por el ya fallecido Helmut Gätje (Probleme des Colliget Forschung, Zurich, 1980), y por el profesor Miguel Cruz Hernández en conjunto con María Concepción Vázquez de Benito (La medicina de Averroes: Comentario a Galeno, Colegio Universitario de Zamora, Zamora, 1987). Del conjunto de sus textos originales redactados sobre materia médica se puede llegar a las siguientes conclusiones: 1. Primeramente, que Ibn Rushd tocó todos los temas que sobre medicina redactaron los restantes médicos árabes más afamados, Así, redactó un tratado sistemático y escolástico que es el Kulliyat fi-l-tibb, como hicieron también otros autores, entre otros, por ejemplo, Avicena, Razi o Alí Abbás. 2. Acaso lo más importante a destacar de los escritos médicos de Ibn Rushd sea el hecho de que a través de ellos se puede conocer mejor los datos extraídos de la obra galénica y aristotélica, de suerte que nos los presenta con un mayor ordenamiento y esquematización que en las mismas fuentes originales. 3. Ibn Rushd sostiene también la teoría de que el primer paso del tratamiento es la dietética con fundamento antropológico-religioso en el concepto coránico de la Sharí'a, o Recta Vía, como afirma el profesor P. Laín Entralgo (Historia de la Medicina, Barcelona, 1978, pág. 169), es decir, la adopción de un modo de vivir adecuado a la total perfección de la persona. La dietética es como una higiene cuyas reglas se ordenan según la peculiaridad biológica del individuo, profesión, época del año, vivienda, etc., estando íntimamente unidos a ella la defecación y el baño. La dieta es, pues, la base del tratamiento, o incluso todo el tratamiento, para Averroes. 4. Digamos por último, que el lenguaje empleado por Ibn Rushd no es difícil sino, por el contrario, directo, claro y fluido, comparable al empleado por Razi e Ibn Sina en sus escritos médicos, y muy distante del de Lisanuddín Ibn al-Jatib, mucho más alambicado, complicado y florido (cfr. M. C. Vázquez de Benito: El Libro de la Higiene de Muhammad Ibn Abdallah Ibn al-Jatib, Universidad de Salamanca, Salamanca, 1984). Hay que señalar, en cambio, la mención que Ibn Rushd hace de ciertos términos empleados en su época, lo cual supone un nuevo enriquecimiento para la lexicografía. Así, por ejemplo, en su opúsculo «Sobre la conservación de la salud» (Fi Hifz al-Sihha, Manuscrito de El Escorial 884), al enumerar las distintas clases de pan que resulta aconsejable ingerir para conservar el buen estado de salud, dice: «El pan fermentado, bien cocido y elaborado con trigo macerado en agua, es decir, lo que nosotros llamamos madhún, que es término medio entre los que denominamos al-ahmar wa-l-darmak, es decir, el rojo y el de adárgama».   El legado de Averroes En una de sus obras el polígrafo cordobés revela un importante aspecto de su pensamiento: «La religión particular de los filósofos consiste en profundizar el estudio de todo lo que existe; pues no se sabría rendir a Dios un culto más sublime que el del conocimiento de sus obras, que nos conduce a conocerlo en toda su realidad. Esta es a sus ojos la más noble de las acciones, mientras que la acción más vil consiste en tachar de error y de vana presunción a quien consagra este culto, más noble que todos los demás» (Tafsir de la "Metafísica", libro A, capítulo I, parágrafo 2, citado en Salomon Munk (1803-1867), Mélanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin, París, 1955, pág. 456. Este islamólogo judeofrancés, que califica a todo el pasaje de extraordinario, hace notar que lo traduce directamente del hebreo, pues fue suprimido por la censura en la versión latina. Sobre el particular, es interesante citar la opinión del destacado islamólogo francés contemporáneo Roger Arnaldez: «Atacar a la teología, no es atacar a la fe. (...) Averroes no buscó liberar al espíritu humano del dominio de la fe; quiso liberar al pensamiento musulmán de un doble dominio: del juridicismo estrecho nacido de un malikismo petrificado, y de una teología falsamente especulativa cuya argumentación no es a sus ojos sino dialéctica o retórica, y que perjudica más que beneficia a la fe verdadera (...) Si se considera la actitud que tomó Averroes a este respecto, se verá que se asemeja curiosamente a la de Kant» (R. Arnaldez: "Averroès" en Multiple Averroès, París, 1978, pág. 14). Igualmente, señala el filósofo francés y profesor de la Sorbona Etienne-Henry Gilson (1884-1978): «Averroes dice que, en el Profeta, fe y razón, religión y filosofía coinciden» (E. Gilson: La Filosofía en la Edad Media. Desde los orígenes patrísticos hasta el fin del siglo XIV, (Gredos, Madrid, 1997, Capítulo VI: La filosofía árabe, pág. 355). Averroes mantenía que las verdades metafísicas pueden expresarse por dos caminos: a través de la filosofía (según pensaba Aristóteles y los neoplatónicos de la antigüedad tardía) y a través de la fe (como se refleja en la idea simplificada y alegórica de los libros de la revelación). Aunque en realidad Averroes no propuso la existencia de dos tipos de verdades, filosófica y religiosa, sus ideas fueron interpretadas por los pensadores cristianos, que las clasificaron de "teoría de la doble verdad". Nada puede probar mejor la fuerza del movimiento averroísta en el París del siglo XIII que lo repetidos ataques de Etienne Tempier, obispo de la ciudad a orillas del Sena. En 1269 condenaba como herejías trece proposiciones enseñadas por ciertos profesores de la Universidad. A pesar de todo, los averroístas continuaron enseñando como si nada hubiese pasado, pues el 7 de marzo de 1277, el obispo publicó una lista de 219 proposiciones, que condenó oficialmente como herejías. Esas, según el obispo, eran doctrinas enseñadas por Siger de Brabante, Boecio de Dacia, Roger Bacon, u otros profesores parisienses, incluso el mismo santo Tomás de Aquino. Las 219 comprendían las condenadas en 1269 y otras, de las que brindamos el ejemplo siguiente: «La verdadera sabiduría es la de los filósofos y no existe estado superior al del ejercicio de la filosofía» (E. Gilson: O. cit., pág. 546). Las enseñanzas de Averroes no sólo influenciaron a los pensadores alto y bajomedievales —incluso al judío barcelonés Hasday Crescas (1340-1412), sino también a humanistas renacentistas como Erasmo de Rotterdam (1466-1536) y a los filósofos racionalistas del siglo XVII, como el francés René Descartes (1596-1650), el judío holandés Baruch Spinoza (1632-1677), el inglés John Locke (1632-1704) y el alemán Immanuel Kant (1724-1804).   Siger de Brabante, un mártir del averroísmo El filósofo belga Siger de Brabante (¿1235?-1281/84), sacerdote secular, era un hombre muy sabio. Los fragmentos subsistentes de sus obras citan a al-Kindí, al-Farabí, al-Gazalí, Avicena, Avempace, Ibn Gabirol, Averroes y Maimónides. En una serie de comentarios sobre Aristóteles y en un opúsculo de controversia llamado «Contra esos hombres famosos en filosofía, Alberto y Tomás», Siger sostenía que san Alberto Magno (1200-1280) y santo Tomás de Aquino (1224-1274) interpretaban falsamente al filósofo griego y que Averroes lo hacía correctamente. Que Siger tenía muchos seguidores en la Universidad de París se deduce de la presentación de su candidatura al rectorado en 1271, aunque no prosperó. Nada puede probar mejor la fuerza del movimiento averroísta en París que los repetidos ataques de Etienne Tempier, obispo de la ciudad a orillas del Sena. En octubre de 1277 Siger fue condenado por la Inquisición. Sus últimos días transcurrieron en Italia como preso de la curia romana. Entre 1281 y 1284 fue apuñalado en Orvieto (Umbría) por su amanuense, calificado como un monje «medio loco» por la versión eclesiástica. Hay razones para creer las opiniones de diversos historiadores que señalan la complicidad de la curia en la muerte de Siger. Sólo por simpatía a lo musulmán puede comprenderse el juicio benévolo, injustificable dentro de la teología católica, que a Dante le merece un hombre como Siger de Brabante, profesor de la Universidad de París, condenado por hereje averroísta, y asesinado por instigación papal. ¡Cuánta sorpresa al hallar en pleno paraíso y entre el coro de los sabios cristianos ortodoxos, junto al español San Isidoro (570-636), al inglés Beda el Venerable (673-735) y al escocés Ricardo de San Víctor (m. 1173), «la eterna luz de Siger, que enseñando en el Vico de li strami —en frase de Dante— (la actual Rue de Fuarre, la calle donde se encuentra la Universidad de París, en el barrio latino) demostró con silogismos verdades capaces de suscitar el odio de los adversarios envidiosos» (Paraíso, X, 136-138). «La símpatía de Dante hacia la ciencia islámica en general, y en particular hacia Averroes, explica también otro enigma, todavía más oscuro, que ha conseguido resolver la sagaz erudición de Bruno Nardi en uno de sus estudios (cfr. Bruno Nardi: Sigieri di Brabante nella Divina Commedia e le fonti della filosofia ái Dante, «Rivista di filosofia neoscolastica», 1911-1912, San Giuseppe, Florencia, 1912; Intorno al tomismo di Dante e alla quistione di Sigieri, «Giornale dantesco», XXII, 5º, Olschki, Florencia, 1914). Aludimos a la inexplicable presencia en el paraíso dantesco, de un profesor de la Universidad de París, Siger de Brabante, condenado como hereje averroísta en 1277 y muerto en Italia hacia 1284. Dante, a pesar de todo, lo coloca en la esfera celestial del sol, en la morada de los teólogos, junto a Santo Tomás de Aquino, Alberto Magno, San Isidoro de Sevilla, Dionisio Areopagita, Pedro Lombardo, Beda, Boecio, San Agustín, etc. ¿Cómo justificar tamaña audacia? Los dantistas han agotado todas las hipótesis del ingenio para dejar a salvo la sinceridad cristiana y la seriedad del poeta florentino, que no sólo exime de las penas infernales a un hereje como Siger, patriarca del averroísmo, muerto fuera de la comunión de la Iglesia, sino que lo exalta además hasta la mansión de los santos teólogos y doctores de la ortodoxia y, para colmo de osadía que toca los lindes del sarcasmo, pone en boca de Santo Tomás, adversario irreconciliable de Siger en el problema de las dos verdades y en el de la unidad del intelecto, un elogio que equivale a una rehabilitación de su memoria (Paraíso, X, 82 y ss.). Nardi ha dado la clave de este enigma, planteando de nuevo la cuestión de la fuentes de la filosofía dantesca. Hasta ahora se había creído que Dante fue un filósofo exclusivamente tomista; pero Nardi, merced a una escrupulosa revisión de los textos dantescos, cotejados con los de otros escolásticos de filiación neoplatónica y con los sistemas de Avicena y Averroes, ha demostrado que Dante, en el conflicto entre la filosofía árabe-neoplatónica de estos pensadores y la teología cristiana, adoptó una aptitud fideística o mística, recurriendo a las enseñanzas de la fe para evitar las dudas nacidas de aquel conflicto. Gracias a esta actitud, Dante, lejos de ser un tomista incondicional, es un escolástico, pero ecléctico, que, sin seguir a ningún maestro en particular, acepta de todos los pensadores, antiguos y medievales, cristianos y musulmanes, ideas y teorías, para fundirlas en un sistema personal que, ocupando un término medio entre el tomismo y el avicenismo-averroísta, se aproxima a este último más que aquél en un gran número de problemas. Las principales tesis dantescas de filiación arábiga que Nardi ha puesto relieve atañen a la cosmología, a la teodicea y a la psicología: Dios es luz, cuyos rayos se difunden y atenúan a medida que se alejan del foco. Las inteligencias de las esferas celestes reflejan como espejos aquellos rayos e imprimen así las formas de la materia... Y Nardi hace ver cómo estas ideas dantescas, aunque puedan tener precedentes en la tradición agustiniana, derivan mejor de la filosofía arábigo-platónica y, más concretamente, de los sistemas de Alfarabí, Avicena, Algazel y Averroes» (M. Asín Palacios: La escatología musulmana en la Divina Comedia, seguida de Historia y crítica de una polémica, Hiperión, Madrid, 1984, págs. 397-398). La prueba indubitable de la firme presencia de las letras árabes en la Europa prerrenacentista y el auge del fenómeno averroísta, es el testimonio de indignación del gran humanista italiano Francesco Petrarca de Arezzo (1304-1374): «Te suplico por Dios —dice a su amigo Giovanni Dondi— que en todo lo que me atañe no tengas en cuenta para nada a los árabes, como si no existiesen. Odio esa raza (...) ¡Cómo! Cicerón pudo ser orador después de Demóstenes; Virgilio pudo ser poeta después de Homero; y ahora, después de los árabes, no deberíamos atrevernos a escribir. ¡Decís que quizá habremos sobrepujado a veces a los griegos, y por consiguiente a todas las naciones; pero que no hemos sobrepujado a los árabes! ¡Oh, locura! ¡Oh, vértigo! ¡Oh, genio de Italia, adormecido, si no extinguido!» (cfr. Gustavo Le Bon: La civilización de los árabes, Editorial Arabigo-Argentina "El Nilo", Buenos Aires, 1974, págs. 498-499). El orientalista francés Ernest Renan, que no era precisamente un defensor de los árabes y los musulmanes (cfr. Edward Said: Orientalismo, Libertarias, Madrid, 1990, pág. 186 y ss), confiesa: «Averroes y los árabes no eran en esta época para los librepensadores del Norte de Italia más que un santo y seña.No podía aspirarse al título de filósofo, a menos de jurar por Averroes» (E. Renan: Averroes y el averroísmo, Hiperión, Madrid, 1992, pág. 225). Para tener una idea de la intensidad de la disputa que se había dado en la Italia del trecento entre los partidarios del averroísmo (que englobaban a todos aquellos que adherían de uno u otro modo al pensamiento y las ciencias del Islam para justificar su racionalismo ante la estrechez y prepotencia eclesiástica) y los defensores a ultranza de los doctores de la Iglesia, nos remitiremos a un diálogo que tuvo Petrarca en Venecia con un averroísta, el cual cita el erudito italiano Girolamo Tiraboschi (1731-1794). Cuando en cierto momento de la discusión, Petrarca recurrió a un dicho de un apóstol de la Iglesia, el averroísta le dijo con desdén: «Guarda para ti los doctores de esa clase. Por mi parte tengo mi maestro y sé en quien creo». Ante la indignación de Petrarca y sus refutaciones, el averroísta agregó: «Vamos, sigue siendo un buen cristiano: por mi parte, no creo una palabra de todas esas fábulas... ¡Ah, si fueses capaz de leer a Averroes! (...) ¡Qué lástima que un genio tan grande se haya dejado engañar por fábulas tan pueriles. Pero tengo en ti más esperanza y un día serás, sin duda, de los nuestros» (G: Tiraboschi: Storia della letteratura italiana, 13 vols., Módena, 1772-1782, vol. V, pág. 190 y ss.). Renan cita también esta conversación y añade que «Petrarca estuvo expuesto a las atracciones de los averroístas. Su tratado "De sui ipsius et multorum ignorantia" no es más que el relato de las conversaciones que tuvo en Venecia con cuatro averroístas amigos suyos, que pusieron todo su empeño en atraerle a su partido» (E. Renan: O. cit., pág. 226).   Conclusión Para finalizar, quisiéramos citar un pensamiento de Averroes, según el cual «sólo el más alto saber proporciona la felicidad»: «Así como el hambre y la sed son señales del cuerpo y muestran lo que le falta, así también la ignorancia y escasez de conocimientos es una señal del alma y de sus creencias. Así las cosas, tenemos aquí dos tipos determinados, a saber: los que sólo buscan sus mantenimientos y los que procuran el saber. Pero la verdadera plenitud sólo se alcanza mediante el objeto que posee el más noble modo de ser. (...) Ahora bien, si por lo común la plenitud de la aprehensión es gozosa, cuando lo que se alcanza es por esencia noble y mayor en verdad y permanencia, forzosamente será la dicha más digna de ser elegida. Tal sucede con la felicidad intelectual respecto de los otros gozos» (Averroes: Exposición de la «República» de Platón. Traducción y estudio preliminar de Miguel Cruz Hernández, Tecnos, Madrid, 1996, págs. 146-147).   Bibliografía recomendable Arkoun, Cruz Hernández y otros: Averroes y Maimónides. Dos grandes espíritus del siglo XII, revista El Correo de la Unesco, París, Septiembre 1986. Cruz Hernández, Miguel: Historia del pensamiento en el mundo islámico (Alianza Editorial, tres tomos, Madrid, 1996). Makki, Martínez Lorca y otros: Al encuentro de Averroes, Trotta, Madrid, 1993. Mendizábal, Allende R.: Averroes: Un andaluz para Europa, Madrid, 1971. R.H. Shamsuddín Elía Profesor del Instituto Argentino de Cultura Islámica